道德經古今正解 下
2011-11-01 23:20

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孟繁旭：笔名寒瑜，号玄墨、耕斋。黑龙江勃利人。自幼秉承父教，好笔墨，临池不辍。资料入编《世界书画篆刻家大辞典》。
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道德經古今正解 下
作者：澹海若
《道德經》古今正解第三十九
[原文]
[三十九章]昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之一也。天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；穀無以盈，將恐竭；侯王無以為貞而貴高，將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱“孤、寡、不穀”。此其以賤為本也，非乎？故致數譽無譽。不欲琭琭如玉，硌硌如石。
[古文正解]
上德不得，是謂得一。一者，混沌也。混沌，故能靜柔；靜柔，故能合和；合和，是以不殆，可謂大得。
見之於昔者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。天無以清，將恐裂。地無以寧，將恐發。神無以靈，將恐歇。穀無以盈，將恐竭。侯王無以貞而貴高，將恐為天下蹶。何者？毀天下也。
故，貴以賤為本，民心也；高以下為基，民力也。微言大義，其非在“孤、寡、不穀”乎？
是以大道善無，孔德善渾，聖人善下，明君善卑，故無得無譽。夫道，不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。
[今文正解]
最好的德在於品性上無可獲得，這就叫得到 一。一，乃是大道的混沌。混沌，所以靜柔；靜柔，所以合和；合和，因此不會衰亡，真可謂最大的收穫。
可以從過去的事物來證見這個：天得到一所以清明，地得到一所以安寧，天地間無形的運行力量得到一因此靈信，畜養萬物的地穀得到一因此充盈，侯王得到一因此為天下人所美好。
天無可藉以清明，恐怕要裂陷。地無可藉以安寧，恐怕要震發。運行天地者無可藉以靈信，恐怕要停歇。地穀無可藉以充盈，恐怕要枯竭。侯王無可藉以為美好還要高貴在上，恐怕要被天下人推翻。為什麼呢？他毀害了天下人的生息。
所以，貴以賤為根本，珍重的是人民的意志；高以下為基礎，敬畏的是人民的力量。隱微的話語寄託重大的意義，難道不體現在“孤、寡、不谷”這些侯王的自稱上嗎？
因此，大道善在虛無，大德善在昏悶，聖人善在低下于別人，賢明君主善在卑下於人民。所以無可標榜有德，不敢居恃榮耀。大道，不可因得到它而高貴，也不可因得到它而卑賤，因此才是天下最可貴。
[訂正與辨析]
1。“得一”即是“德”的要義。“一”的表層含義為“道的混沌”，卻由此“靜柔”，進而“合和”“諧一”。因此人“得一”而“德”的含義囊括各個存在層次的“合和”“諧一”，最終上升而回歸到大道的“玄德”。
“一”終究是“道”深入到“萬物”的次形態，“德”終究是落實到“實踐”的“無為之為”，所以說“道生一”，“得一”，“失道而後德”。
2。老子的鬼神觀分析：
“神得一以靈”，“神”不是“神靈”，也不是“精神”，而是指“天地間冥冥的有規律的運行力量（如日月，氣候，四時輪轉……囊括一切物質與能量和諧迴圈運行）”，暗合“（大道之下的）自然界運轉規律現象”。
在老子時代，祭祀幾乎是國家大事，祭祀祖先，祭祀社神稷神，日月神，甚至山川河流。神賜福，鬼害福（如<周易>中記載的祭祀，“鬼神害盈”等），可是老子闡述宇宙生成，宇宙主宰，根本沒有鬼神的位置。
老子說“死而不亡（忘）者壽”，來表述道與德的永恆真理性。可沒有說“死而不滅者壽”，“子孫以祭祀不輟”。他不承認存在鬼魂，但的確當時老百姓有這個文化傳統。
老子說“天地不仁”，可見不把天地做神靈。
老子說“前識者”為“愚之首”，否定占卜術算等巫術的價值性，“道之華”則指出預測方術（<周易>類）的邏輯來源於“道”，卻是無妄使用而已。
所以老子只說過三處鬼神，“神得一以靈”，“穀神不死”，“其鬼不神”，都含糊至極。
“神得一以靈”，意指“天地間冥冥的有規律的運行力量”，暗合“（大道之下的）自然界運轉規律現象”。
“穀神不死”，直接意思就是“無形的畜養萬物的東西”，“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”直接指“大道”。
“其鬼不神”，則直接否定了鬼神對人的必要性。而且前面還鋪墊了不少“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”，說的是聖人只用道治理天下，而且天下少介入“不可預知的危害”,即便發生,也有深厚的儲備以應對。
顯然，深入分析將天下做為整體，上有聖人行道奉養民生，人民都回歸無知蒙昧，難免愚昧，聖人肯定的說“安泰于大道”，“不要怕鬼祟”。可見“鬼”是愚昧人心亂不安的“妄念臆象”。
有人說“鬼”指邪惡壞人，那個老子稱呼為“為奇者”。
老子獨立於具體世界層面之上提出“道”，作為一切可以信宜的物件，取代鬼神的冥冥地位。如果真有無形無質的鬼神，怕也是大道的混合體了。與之思想交流過的孔子都不談論鬼神。
而哲人不直接宣揚無神論，因為時代環境不允許，社會大氣候不認同。假使太張揚於否定鬼神，只怕惹麻煩上身，而且理論也難免會遭世人排斥。
3。通行本“落落（卑賤）如石”訂正為“硌硌（石的質實無華，比喻卑賤）如石”，正相稱於“琭琭（玉的光彩華麗，比喻高貴）如玉”，因此“落”當為“硌”字假借。
“不欲琭琭如玉，硌硌如石”含義後文有注解，“不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴”。
《道德經》古今正解第四十 四一 四二
[原文]
[四十章]上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧；進道若退；夷道若纇。上德若穀；大白若辱；廣德若不足；建德若偷；質真若渝。大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形。道隱無名。夫唯道，善貸且成。
[四十一章]反者道之動，弱者道之用。天下之物生於有，有生於無。
[四十二章]道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，亦我義教之：強梁者不得其死！吾將以為教父。
[古文正解]
妙道不可明見，玄德不可淺喻。
萬物者，有形；物物者，混沌；有有者，恍惚；恍惚已極，是名曰大道。是以，大道生混一，混一孕陰陽，複化天地氣虛。天有象，地有質，氣有示，含陰陽，一大道，是謂玄穀；天以神，地以體，氣以息，和陰陽，契大道，萬物生之。是以，大道起分化，有無起陰陽，陰陽起勢時，勢時起衍畜，衍畜被合和，合和被清靜，清靜被自然，自然被大道。
是以，萬物莫不負陰而抱陽，沖氣以為和。是以物或益之而損，或損之而益，以複正和。謙謙兮，慎遠極，強梁者不得其死！
故，失和者不生，失正者不宜。其不得已焉，或滅或返，是以反者道之動；反者道之動，是以弱者道之用。知和曰常，知常曰明。明止於正，正同於道。道者，萬物之奧稽。
持道謹德，是謂聖人；雙用兩全，是謂完善；知行濟一，是謂上士。
[今文正解]
微妙的道無法明顯看見，深遠的德難以淺顯解釋。
萬千物類，都是實在的形體；生成形體的，是混沌的存在；生成混沌存在的，是超越辯知的恍惚。恍惚已經是極致，勉強稱之為“大道”。因此，大道生出混沌且與之混合為一，即“混一”；混一之中又孕育陰陽二元，然後混沌又變化為天地和天地之間的氣虛。天有形象，地有形質，氣虛可感知，三者都蘊涵陰陽，與恍惚的大道合一而並存，這樣的宇宙叫做“深廣的溝穀”；天賦予生命，地賦予形體，氣用以調息，平衡陰陽，契合大道，萬物由此衍化生息。因此，大道分化引起有無對立，有無對立由此引起陰陽並存，陰陽並存由此引起空間構成和時間運動，構成和運動引起各種物類的衍化生息，衍化生息以陰陽合和為前提，陰陽合和以清靜為前提，清靜以自在而然為前提，自在而然則來自大道的無為。
所以，萬物自身無不背負陰懷抱陽，吐納氣虛以達到陰陽合和。因此事物或是獲益卻導致損害，或是損害卻得以獲益，是為了回復到陰陽合和的正常狀態。謙遜再謙遜啊，注意遠離極端，強梁霸道不得好死！
所以，失去合和生命不能存活，脫離正常外物不能融洽。迫不得已，要麼滅亡要麼返回，因此反向發展是道的運動所在；反向發展而運動，那麼強則弱，弱則強，柔弱所以成為道的妙用所在。知道合和叫做恒常，知道恒常叫做明澈。內心明澈就懂得停止在正常狀態，而正常狀態與大道保持一致。大道，是萬物的奧妙之所。
抱持大道謹守玄德，叫做聖人；既利用大道的作用又採用大道的方式，既周全外物又成全自身，叫做完善；知曉大道，依道行事，思想與行動互相輔助沒有偏差，叫做上等才士。
[訂正與辨析]
按帛書將“反者道之動，弱者道之用。天下之物生於有，有生於無”置於“上士聞道……善貸且成”段與“道生一……吾將以為教父”段之間。
“上士聞道……善貸且成”意在闡述“反者道之動，弱者道之用”，而“天下之物生於有，有生於無”正接下文“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。
要之，三段論述由道而物，進而理，進而人，嚴整不可分割。
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[辨析：道生一，一生二，二生三，三生萬物]
[四十一章]反者道之動，弱者道之用。天下之物生於有，有生於無。
[四十二章]道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，亦我義教之：強梁者不得其死！吾將以為教父。
楚簡本老子丙本裏，稱'太一生水’之說，把'天，水，地’，作為其他萬物始源，
雖然如此過程，其中卻不含“陰陽”參與，難以直接推導出“故萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”這個萬物結構規律。
所以“二”理解為“純陰質態純陽質態”最合理，簡稱“陰陽”。
其次對於'一’。“抱一”“得一”“道生一”等等，說明“一”的含義至少有兩種：1，“一體性；混沌態”；2，“混沌純一的物質”。 r> 則“道生一”中“一”解釋為“混沌純一的物質”最合理，簡稱“混沌”。
由於只有“道”體是“無”，且是“超越有無而合一”的“玄”態，所以才真正具有“不減不滅，普遍存在”性。其他“一，二”則都是“有”，在宇宙生化過程裏是依次或轉化或更替或改變存在形式的。
“三生萬物”不能直接據此解釋“三”，要先弄清楚“萬物”所指。《道德經》裏有不少地方提及“萬物”，但根據具體語境所指各各不一，需要具體分析。
由下文“故萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，應該知道“萬物”乃是“沖氣以為和”的萬物，即“萬千生命之物（包括人）”。在如《道德經》裏“萬物（：芸芸者）並作，吾以觀其複”。
再回頭反觀“三”。“三”生萬千生物，必然是除一切生物之外的存在物，那麼'天（至陽）’'地（至陰）’都是其中兩個，另外一個則可能是指“水”，也可能是指“天地之間的氣虛”。
指“水”，除“太一生水”提出水的先在性外，還可以從“陸地，海洋，天空”三種直觀結構來理解。且《道德經》裏說“天地相和，以降甘露（水）”，可見“天地可生水”而不是“太一生水”。但是由“天，地，水”生“萬物”，雖然含有“陰陽”其中，但是不能夠得出“（萬物）沖氣以為和”的結論（否則，應該說“（萬物）納水以為生”了）。
由“（萬物）沖氣以為和”，可知“氣”是“萬物”的生存必須。三由此解釋為“天，地，天地之間的氣虛（由'道’蘊蓄）”。
這樣也比較符合古人的宇宙觀“上有無限高廣的納藏至陽的天，下有無限深廣的納藏至陰的地（包括水），兩者平行之間，則是容納萬物的氣虛”。
這樣的解釋不但直觀，如古神話中“盤古開混沌而分天地虛空”，也有這樣的直觀性依據。
還可以在《道德經》裏有照印：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出（比擬'道’所運轉的氣虛）”。可見，老子是有所深刻觀察天地結構的。
有說三乃“天地神”，不但前後句不照應，且違背老子“人法道，道運行一切”的觀點。
有說三乃“天地人”“三才”，這是依據現實存在結構來歸納的說法，不可取。非但與下文論述“萬物”而後“人”都應當“和”的思路對不上茬，而且作為宇宙起源衍化說，未免水準低級。
綜合上述研究，可以得出這樣的解釋：
道生出混沌，二者渾然一體，之中又孕育出陰陽（二），陰陽運轉使“混沌分化成天，地，氣虛（三）”，其中天蘊蓄至陽，地蘊蓄至陰，氣虛則起調和運動作用，三種力量三種成分一起，衍化出其他萬物（包括有製造改造能力的人）。所以由此說“故萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。而在整個過程中，“道”始終存在於一切。
用我的古文正解裏的話則是：
萬物者，有形；物物者，混沌；有有者，恍惚；恍惚已極，是名曰大道。是以，大道生混一，混一孕陰陽，複化天地氣虛。天有象，地有質，氣有示，含陰陽，一大道，是謂玄穀；天以神，地以體，氣以息，和陰陽，契大道，萬物生之。是以，大道起分化，有無起陰陽，陰陽起勢時，勢時起衍畜，衍畜被合和，合和被清靜，清靜被自然，自然被大道。
是以，萬物莫不負陰而抱陽，沖氣以為和。是以物或益之而損，或損之而益，以複正和。
《道德經》古今正解第四三 四四 四五 四六 四七
[原文]
[四十三章]天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入於無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。
[四十四章]名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。
[四十五章]大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正。
[四十六章]天下有道，卻走馬移糞；天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故，知足之足，常足矣。
[四十七章]不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，無為而成。
[古文正解]
物行而後知，道知而後行。
有惚恍者天下母，常無常有，至信至精；有大物者天下宗，無名無聲，善事善成；有大道者天下共，往來遐邇，物我人眾；有大理者天下紀，反以為動，弱以為用,複歸於清靜。
三返要一，聖人法之，其徑曰玄超，其門曰玄同。可以明心，可以理事，可以葆身，可以全生；可以周物，可以載人，可以完德，可以善名。雙用而兩全，致境乎完善。
是以聖人見剛柔之弱理，知無為之益；察得失之反變，明福禍之正。一然，萬物然；身同，天下同。
道者，不可行而知，而天下知；不可見而名，而萬事明；不可為而行，而莫不成。
[今文正解]
具體的事物都是通過行動才能夠知曉，而道卻是通過觀察事理用思辨把握它之後再據以行動。
有個物態恍惚的東西是天下萬物的發源，永遠虛無又永遠存在，卻最信實最精真；有個無比龐大的東西是天下萬物的宗主，沒有名號沒有音聲，卻能無不行動，無不成功；有個最寬闊的大路是天下共同走的，不分過去未來遙遠近周，承載外物自我，個人大眾；有個最大的規則是天下的法紀，反向發展而行動，守柔處弱而使用，最終回復到清靜為常態。
三個物體不可區分，歸結為一個依據所在。聖人效法它，所走的途徑叫做“以玄妙超越”，所進的大門叫做“與玄微齊同”。可以明澈心智，可以理好事情，可以葆養肉體，可以保全生命；可以周全萬物，可以承載眾人，可以圓滿品德，可以得到世人的敬重。既採用它的方式，又利用它的功用；既周全外界，又成全自身。“雙用而兩全”，到達這樣的境界叫做“完善”。
因此，聖人分析柔弱勝剛強的道理，知道無為的莫大益處；洞察多得必多失的反向變化，明白福禍怎樣才算是恒正。一個事物哲理如此，其他事物也必然如此；自身與大道相同，天下也應該與大道相同。
道無法用行動獲知，依據它卻可以知道天下；道無法用肉眼觀知，認識它卻可以明曉一切；行道不在於有什麼行動，沒有作為反而無所不成功。
[訂正與辨析]
1。“天下之至柔，馳騁天下之至堅”，其中“至柔”在此所指的是“道”，而不是“水”，雖然後文有“天下莫柔弱于水”之說。但是接下來“無有入於無間”，顯然水不能算做“無有”，而是“恍惚”的“道”。
句中“無間”並不指某類具體物質，而是代稱以便於說明如下邏輯：沒有形質的物（道）一定能貫穿於一切物體中，無論多麼堅硬密實。
2。“天下有道，卻走馬以糞”句中“糞”為動詞，意思是“往田地裏運送糞料”。
《道德經》古今正解第 四八 四九 五十 五一 五二 五三
[原文]
[四十八章] 為學日益，為道日損；損之又損，以至於無為；無為而無不為矣。故，取天下者常以無事；及其有事，不足以取天下。
[四十九章]聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。聖人之在天下，歙歙乎為天下。渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
[五十章]出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三；民之生，生而動，動晉之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚也。盍聞善攝生者，陸行不避兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地也。
[五十一章]道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之爵而常自然。故道生之畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
[五十二章]天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，複守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，複歸其明，無遺身殃，是謂襲常。
[五十三章]使我介然有知，吾將行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，資財有餘，是謂盜誇。非道也哉！
[古文正解]
知莫便乎道，而大明；行莫易乎道，而大成；德莫簡乎道，而相天下生。
是以，聖人以博為粗，以奧為精；以厚為薄，以損為得；以勤為勞，以畜為保。以民心為大准，以淳樸為大性，以自然為大順，以清靜為天下正。不撓心，不嗜欲，不蹈危，不取福。貴生貴全，貴久貴安。
天下有大道，至夷至通，可以雙用；天下有常宗，至信至善，可以兩全。
萬千一道，渾倫一德。用其光，複歸其明，無遺身殃，是謂襲常。
[今文正解]
求知沒有比求道更方便的，卻通向最大的明白；行事沒有比行道更簡易的，卻通向最大的成功；修德沒有比修道更簡略的，卻足以輔佐天下蒼生。
因此，聖人以博學為粗淺，以奧理為精深；以厚生為災禍，以減損為獲得；以勤政為勞困，以畜養為保全。以民心作為最大的準繩，以淳樸作為最大的本性，以自然作為最大的通順，以清靜作為天下的常正。不勞損內心，不踏入危險，不嗜好欲望，不謀求多福。珍重生命，珍重周全，珍重長久，珍重平安。
天下有寬闊的大路，至為平坦且至為暢通，根據它可以既用其方法又用其功用。
天下有永恆的宗主，至為美好且至為信宜，服從它可以既周全外界又成全自身。
駕馭萬千事物于同一個大道，淳樸所有人倫於同一個大德。執掌道的方法功能，重新回歸到道的美好狀態，而且不會給自己帶來殃咎，可謂是雙重的常久。
[訂正與辨析]——兼論大道的知行觀
1。 “為學日益，為道日損；損之又損，以至於無為；無為而無不為矣。”
給的是如何得道的途徑：根據自然原則，效法“玄德”，絕棄一切不合乎大道的方面（行為從而欲望），在矛盾的負方向上達到極致，也就獲得超越。
2。“聖人無常心，以百姓心為心。善著吾善之，不善者吾亦善之，德善矣；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。”
承接上面，既然“損之又損，以至於無為”治理者又何以統領民心呢？方法就是，像大道任物自然一樣，以民心為是；而以民心為是的直接依據在於維護老百姓的生存。
3。“聖人之在天下，歙歙乎為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。”
邏輯是：聖人“歙歙乎為天下”，承襲“一人治萬民”的治理模式，君主是天下的遵從依據，是百姓的倫理榜樣；所以君主有能力把'道’施行開，有能力把'德’推廣開，因此混沌自我意志（'渾其心’）；而百姓都向他學習，以他為榜樣（'百姓皆注其耳目’）。而聖人“以民為心”“以慈愛民”（'聖人皆孩之’）。從而淳樸了天下，安定了天下。
這個邏輯是否成立很重要，關係到老子的道德治理理論能否具體施行，能否推廣開。
4。“民之生，生而動，動晉之死地者”
首先，傳統版本都把“晉（進入）”錯為“皆（都是）”，可能這個文字錯誤來源實在很早。二者字體實在太相似了，而且古代文字字體不端正，且書寫不規範，如同我們寫行草書，搞不好就出錯。“晉”含義不完全等同於“進”字，指“進入更好”。“民之生，生而動，動晉之死地者”，對此後文有照應“福兮，禍之所伏”以及“民之輕死，以其生生之厚也，是以輕死”。
這是個很概括性的邏輯：人活著，就要為生存需要而活動（動物嘛），活動難免進入危險境地，立身處世難免惹禍上身。杜絕危險的方法就是不要多欲望從而多行為，服從大道的方式最安生。
這句話針對的是所有人，包括治理者和被治理者。都不要“生生之厚”，對於生存問題，應該認識到最大的依據是“道生之，德畜之，物形之，勢成之”。
後來說起“以道蒞天下，其鬼不神”，也是根據這個。
5。“既得其母，以知其子；既知其子，複守其母，沒身不殆”
是個很關鍵的邏輯，這個邏輯成立，道才有認識它服從它的依據。母子有遺傳撫養關係，還有管理領導教育關係。所以認識大道，可以通向萬物；守住大道，可以駕馭萬物。這個萬物（'子’），不要孤立的解讀為自然界萬物，包含著人類社會和每個個體。
而大道的方法就是“自然”，萬物的姿態就是“天性”“無知”，所以說“塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救”。
6。“見小曰明，守柔曰強”。
在於概括對於“大道”的“知行觀”認識，即“大道的物態和大道的邏輯，以及可依據價值”。很有哲學概括力。
7。“用其光，複歸其明，無遺身殃，是謂襲常”。
這句話完整概括了“行道如何達到治理的最好境界”：使用道的方式和功能，回到理想的永恆穩定生息的社會狀態，而且成全而不是拖累治理者。
所以說是“雙重的常久”（'襲常’）。“襲”原意“套層穿的衣服”，引申義“雙重”。
8。“使我介然有知，吾將行于大道，唯施是畏”。
“介”通“個”，意思不是“個別，單個”而是引申義“微小”。再如，造字上“芥”字因種子微小，因而成字。所以“芥”也常用來比喻微小。“介然有知”意思是“哪怕有一丁點的知識能力”。
此句再次總結個人對於大道應有的知行態度，要認知和行動符合，因為大道有恆常至上的妙用和功能。
並且，提出反面教材“生生之厚”“非道也哉”的治理者“盜誇”：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，資財有餘”，概括的很全面。這實際是在直接揭發警告！
“厭飲食”中“厭”字義此處為“飽，滿足”，而非“厭惡”；“厭飲食”意思是“酒飯奢侈”，而非今義“厭食，挑食”。
9。帛書“盜竽”中“竽”實屬“誇”形近字訛謬。“誇”意思是“巨大”，再如“夸父追日”。
“盜誇”意思即“大盜賊，大惡匪”。
10。道的邏輯，在於歸納。而後再反觀具體層面，是抽象層面的認識。
而不是剖析深入到具體物體與物體的結構，種類，顏色，聲音，生長……這些物理知識屬於“為學”範疇。
世界的邏輯很有意思：往正的方向發展沒有盡頭，往負的方向卻有盡頭。
比如：少的極端就是零，多卻無窮；欲望可沒有盡頭，沒有任何欲望卻容易得到。
然而以此為道的真諦，可就錯了。世界還有個正常的狀態，即平衡穩定。
所以，老子說無為，是知止，不是絕對不動作；說無欲，是知足，而不是變做活死人。
所謂“生乎其性，止乎其正”。所謂“和”，所謂“常”。
所以道的認識有三重邏輯：無，有，常。合起來才真正稱得上“玄”。
《道德經》古今正解第五十四
[原文]
[五十四章]善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之身，其德乃真；修之家，其德乃餘；修之鄉，其德乃長；修之國，其德乃豐；修之天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然也哉？以此。
[古文正解]
有道無而恒正，建之莫拔；有德虛而恒貞，抱之不脫。
故，建之不道者，有以拔，且無以為正，是以拔；抱之不一者，有以脫，且無以為貞，是以脫。徒然虛無者，固不知道。
唯其恒正恒貞，至廣至極，是以上可周乎天下，下可完乎一身，萬世不殆。
是以，以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。
歸本宿要，天下一道。
[今文正解]
有個大道恍惚沒有物態卻永遠崇正，根基於它不會被拔除；有個大德清虛沒有內容卻永遠崇貞，修持它不會脫失。
所以，不根基于大道的，不但有東西可以拔除，而且沒有什麼作為崇正，因此被拔除；不修持於大德的，不但有內容可以脫失，而且沒有什麼作為崇貞，因此會脫失。當然，僅僅以為大道大德就是純粹虛無，不知道大道的無比的功用，那也根本不懂得道。
正因為它永遠崇正永遠崇貞，至為廣大至為極致，因此上可以周全天下，下可以完善自我，千秋萬代不會衰敗。
因此，用自身來認識他人，用自家來認識別家，用自鄉來認識其他鄉，用自己的國家來認識其他的國家，用一時代的天下認識古往今來的天下。
把握住根本而作為關鍵，天下都歸屬于同一個大道。
《道德經》古今正解第五十五
[原文]
[五十五章]含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而嗌不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，是謂不道，不道早已。
[古文正解]
在物為道，在修為德。
含德之厚，比於赤子：繈褓乳眠，諸尤莫近；與物天接，眾危不侵；弱柔勃發，精之至也；號動不損，和之至也；悅愛不咳，性之真也。
故，道貴無，德貴虛。虛則靜，靜則柔，柔則和，和則正，正則常，常乃道，道乃久。
萬千一道。錯而失之者，道亦失之；同而得之者，道亦得之：在體為葆，在性為真；在生為養，在志為怡；在知為明，在事為能。在身為完，在外為全；在一世為長保，在身後為永壽。善矣哉！是謂得道。
[今文正解]
存在於物則為道，用以修行則為德。
含德深厚的境界，就好比是新生的嬰兒：繈褓中安享母乳睡眠，一切憂患不能靠近他；與外物以天性相對待，各種害獸不去侵襲他；骨弱筋柔卻肌體蓬勃，精力充沛到極點；不停號哭動作卻不會損傷健康，機能合和到極點；人見人愛而他卻不知道發出笑聲，性情可謂純真無比。
所以，道之貴在虛無，德之貴在虛容。虛容則清靜，清靜則柔弱，柔弱則合和，合和則端正，端正則恒常，恒常則合乎大道，大道則是長久。
萬千事物都歸屬于一個大道。違背大道而與之相失，道也會使他有莫大損失；順同大道而與之相得，道也會使他有莫大獲益：生機可葆養，性情可純真；生存可安養，志趣可愉悅；知識可洞明，做事可技能。自身可完善，對外可周全。活著則安定一生，死後則萬世不忘。至好不過啊！這就叫“得道”。
[訂正與辨析]
“毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏”楚簡與帛書本都作“蜂蠆虺蛇弗螫，據鳥猛獸弗搏”，其含義無甚差別，茲仍沿用通行本。
《道德經》古今正解第五十六
[原文]
[五十六章]知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。
[古文正解]
行而可知者，物也；不可行而知者，道也。知者不言，言者不知。
知道有三：一曰有，二曰無，三曰常，合謂之玄。天地之母，萬物之宗。
是以，明道亦有三：一曰有正，二曰無定，三曰至極，合謂之妙。有正者，不殆之居也，在內合和，在外相宜，則天下清靜矣；無定者，與物紛紜也，反以為動，弱以為用，周遍萬物若悠游從容；至極者，無極之極也，冥通萬物，天性眾生，自然，功成，尊貴若無名。
總天下以知，要大道以明。物我人眾皆齊一，得者得，失者失。
是以修之於道者，明而後誠，知而後行。其徑曰玄超，其門曰玄同，其方曰雙用兩全。損之複損，棄之複棄，夫唯減負以極，致乎不測之境，臻乎完善之地。
大愛不親疏，大益不利害，大德不貴賤，大道不有無。超超然是以尊貴於天下也！
形而下，玄而上。窮齊於物者不知道，徒然虛無者亦不可以得道。為所欲為者謂之不道，不道早已。
是以明者不喧，行者無為，教者不言，治者昏悶。用其光，複歸其明，無遺身殃，是謂襲常。
[今文正解]
用行動可以獲知的，是物體；無法用行動獲知的，是大道。知道大道的不能夠描述它，描述大道的實際是不懂得。
知曉大道有三點：一是存在，二是虛無，三是永恆不變，合稱為“玄”。是天地共同的發源，是萬物共同的遵從。
因此，明白大道也有三點：一是有穩定常態，二是沒有固定極端，三是作為一切的極致至上，合稱為“妙”。
有穩定常態，就是有不衰敗的所在，在一物之內叫合和，在外叫相互適宜，那麼天下的常態就是清靜；
沒有固定極端，是大道交接萬物的運動變化，以反向為運動，以柔弱為使用，遍及交接萬物卻悠閒自如一般；
作為一切的極致至上，就是超越極端的極端，昏昧中與萬物相合相通，孕育萬物的天性而隨之生息，以任物自然為方式，有莫大的作用莫大的成功，至尊至貴卻好像樸實無欲沒有名號。
歸納天下以此認識大道，把握大道以此明白一切。不論物類還是我，個人還是大眾，都齊同歸屬於一個大道，與之相得就會獲得，與之相失就會失去。
因此修行大道的人，明白大道的好處就會誠懇相信，知道大道就會貫徹於行動。
所走的路叫做“玄超”，像恍惚大道超越具體物態一樣，超越具體的矛盾糾紛；
所進的門叫做“玄同”，與玄微的大道保持一致；
所取的方法叫做“雙用兩全”，既利用大道的作用又採用大道的方式，既周全外物又成全自身。
把多餘的減損又減損，把累贅的拋棄又拋棄，只有減損負贅達到極致，才進入不可測度的境地，達到完善的地方。
大的愛戴超脫於親疏，大的好處超脫於利害，大德超脫貴賤，大道超脫有無。超脫才能夠全天下都尊貴啊！
具體的是低層次，超脫的是高層次。枉然對等於具體事物層次的不懂得大道，拘泥於徹底虛無的也不能以此得到大道。放縱妄為的叫做不符合大道，不符合大道的早早滅亡。
因此，明白道的不嘩眾，修行道的不多為，用道教化的不標榜號令，以道治國的常政治昏悶。因循大道的妙用光芒，再回歸道大道的端正明亮，而且不會給自己遺留殃咎災禍，這就叫做雙重的恒常。
《道德經》古今正解第五七 五八
[原文]
[五十七章]以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然也哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多智，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人雲：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸，我無情而民自清。
ont COLOR='#36037E'> [五十八章]其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正耶？正複為奇，善複為妖。民之迷，其日固已久矣。是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。
[古文正解]
福禍且無正邪？聖人正以治國。
正奇且無常邪？聖人取以長久。
人之福禍，非我之福禍；人之正奇，非我之正奇。人之廉非我之廉，人之方非我之方，人之直非我之直，人之光非我之光。為福者不免於禍，下福也；為道者不取於福，上正也。為德而無以為德，是為上德；為治而無以為治，是為上治。
合常無有者謂之道，聖人法之，謂之曰“玄超”。窮齊於物者，困也，不知道。
[今文正解]
不是說福禍沒有正常嗎？可聖人卻還說“以正治國”；
不是說正奇沒有長久嗎？可聖人卻還說“長生久視”。
人們所說的“福禍”，不是我所謂的“福禍”；人們所說的“正奇”，不是我所謂的“正奇”。人們說的“廉”不是我所謂的“廉”，人們說的“方”不是我所謂的“方”，人們說的“直”不是我所謂的“直”，人們說的“光”不是我所謂的“光”。
人們追求福，就難免於禍，這是下層意義的福；為道的人不求取福，就不會有禍，順受大道而得以長久，這才是上層意義的正。修德而沒有品行可作為德，所以是最上的德；治理而沒有手段用以治理，才是最好的治。
合併“永遠無物”和“永遠存在”為一體的，是大道；聖人效法這個，稱為“玄超”——像大道物態的玄妙一樣超越矛盾紛擾。不要枉然把自己對等於具體事物的層次，那樣脫離不了矛盾因素的必然糾纏，根本不懂得“道”。
[訂正與辨析]
“人多智，奇物滋起”，帛書甲本作“知”，同楚簡本。帛書乙本為“智慧”，通行本作“技巧”。
“知”“智”通假，本文從古本。
“人多智”而非“民多智”，側重於與“物”的對立。
《道德經》古今正解第五九 六十 六一
[原文]
[五十九章]治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是以早複。早複是謂重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國之母。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。
[六十章]治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。
[六十一章]大國者，下流也，天下之牝也。天下之交也，牝常以靜勝牡，為其靜也，故宜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取於大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，則大者宜為下。
[古文正解]
道生之，德畜之。是謂天性天養，天作天成。是謂天正天恒。
是以，聖人之治，上不求祈於神，下不必祀於鬼，中不敢肆於己，持道謹德，節天牧民而已。
故，上治乃從道，從道在自然，自然在無為，無為在無事，無事在無欲，無欲則儉嗇，儉嗇曰早複，早複曰奉生，奉生則有信，有信則萬民恭，萬民恭則無不克，無不克則德莫知其極，德莫知其極則完然歸乎大道，道乃久。
奚謂之嗇？克己，奉民，節天，愛物，備上下之不虞，治之本也。則民始自安，國始自定矣。
深根於道，固柢於民。上可治國，下可持身，大可邦交，小可載人。雖有天地之邪而無以為害，雖有蠻夷之窺而無以為侵。天下渾倫自食，民安國泰，恒正不殆。
一馬羈之，三馬策之，萬馬唯可牧之矣！是以，大國宜靜，強國宜下，勢可成。象乎道也。
[今文正解]
大道生化，玄德畜養。這就叫蒼天稟性蒼天養育，蒼天生作蒼天成功。這就叫蒼天的端正蒼天的恒常。
因此，聖人的治理，上不冀求於神靈祈禱，下不敬畏於鬼魂祭祀，中不敢放縱于自己言行，持守大道慎修大德，節用蒼天資源放牧百姓而已。
所以，最好的治理就是依從大道，依從大道在於效法自然，效法自然在於無為，無為在於沒有國事，沒有國事在於捐棄妄欲，捐棄妄欲則節儉不耗費，節儉不耗費叫做最快不過的回報，最快不過的回報叫做奉養民生，奉養民生則取信萬民，取信萬民則萬民遵從，萬民遵從則無往不勝，無往不勝則修德深厚到不可測度，修德深厚到不可測度則達到完善境地回歸于大道，大道則是長久。
什麼叫做“嗇”？克制自我，奉養百姓，節用蒼天資源，愛惜物資，重視儲備，為每一個百姓的生存意外困難做保障，為國家的不可預料的困難做深厚的準備，是社會穩定的根本。那麼人民才會安生無憂，國家才會自強穩定。
把根須深深的紮在大道，把根柢穩穩的定在人民。上可治理國家，下可修養自身，大可穩定邦交，小可承載他人。即使有天地凶邪災害也無從妨害，即使有蠻夷窺伺也不敢入侵。天下淳樸融洽,百姓自食其力，社會安定國家豐泰，永遠端正不會衰敗。
一匹馬可以拴著，三匹馬則趕著，萬匹馬就只能夠放牧了！因此，人眾地廣的國家應該安靜穩定，國力強大的國家應該容納謙下，那麼天下的安定形勢就可形成。這符合大道的情形狀態。
[訂正與辨析]
1。“治人事天莫若嗇”中“嗇”本義“（穀物等）收割入倉”，引申意思為“積蓄”，包含有“節儉”含義，但不是指“吝嗇”。這裏針對的是“治理百姓，從事于大自然”要重視“物資儲備保障”，而非個人，因此與後文“聖人不積”之說並不矛盾。
有說“嗇”通“穡（農耕稼穡）”，則與下文“早複（早早得到回報）”意思不銜接。
2。各版本“早服”實為“早複”的形近字訛謬或通假，可能其始源較早（韓非子亦為“早服”）。
“服”字金文手寫體酷似“複”字金文手寫體斜偏狀。且二者有發音相同之處，易造成訛謬。
“早複”意思即“早早的得到回報”。行“嗇”則信“儉”，遠可為憂患做準備，近可儉省不必要的耗費以及奉養于百姓，故而為“最早不過的回報”。再如“知足者富”“儉，故能廣”，後文有解釋之語“為之於未有，治之於未亂”，雖然不是針對“早複”的直接照應，然而其內在邏輯一致，是老子無為理論重要構成原則。
“夫唯嗇，是以早複。早複是謂重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國之母。有國之母，可以長久”
之說，可照應前文理解：
“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命，複命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆”。
其中“夫物芸芸，各歸其根”即照應“嗇”意，“觀其複”“複命”等則照應“複”字含義。
3。“治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”依據帛書，較通行本多“非其神不傷人”，然含義不影響。
4。通行本“以靜為下”邏輯不夠明晰，故而依據帛書訂為“為其靜也，故宜為下”。
這句話應和上文“治大國，若烹小鮮”，大國宜靜的觀點。
5。訂按帛書“故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取於大國”較通行本多“於”字，照應於下文“大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人”。
6。訂按帛書“夫兩者各得其所欲，則大者宜為下”較通行本多“欲”字，照應于上文“大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人”。
《道德經》古今正解第六十二
[原文]
[六十二章]道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何也？不曰有求以得，有罪以免耶？故為天下貴。
[古文正解]
人之初，性本天。淳樸之完，未期乎善否；秉性承慈，何方乎損利？
是以，人皆有道有德，寶者善矣，蔽者否矣。則善之與否，亦不可謂近乎？美言可以市尊，美行可以加人，所以為善者長幼而皆知，則善與不善亦不可不相惜矣。
是以，明其所德，複惜其所以為德，是真善德也；知其所以不棄，複其所失，雖有罪亦可免也！則天下無可棄之人。
雖然，赤子無二，長大參差。所以不善者，非天然，生之過也；非生之過，習之過也；非習之過，世之過也。世之過，則人皆不得已而競相以教子焉，則循複而益甚矣。
是以，聖人之治，不在民而在世，絕禮棄智，絕仁棄義，絕巧棄利，齊自食，安不虞，道德而載天下以素樸，未可輕棄。夫唯不棄天下，是以得天下。
[今文正解]
人的出生之初，品性原本天然。淳樸天性的完好質地，根本不可以用善惡來區分判斷；秉承天性沉浸于父母慈愛的薰陶，又怎麼懂得損害謀利的行為？
因此，人人都有大道都有大德，珍重它的成為善人，蒙蔽它的成為不善的人。那麼，善與不善的距離，不也可以說是很近的嗎？好聽的話可以換取尊敬，好的行為可以恩惠別人，怎麼樣屬於善大人小孩也都明白。那麼善人與不善的人，也不能不相互愛惜啊。
因此，善人明白自己的品德所在，再珍惜成就其善德的那些不善的人，這才是真正有善德；不善的人應當知恩於自己不為善人所拋棄，再找回自己所失去的德性，改過自新，那麼即使有罪過也可以免除。由此天下沒有可以拋棄的人。
雖然如此，新生的嬰兒品性沒有差別，長大成人後卻品行參差不齊。之所以會有不善的人，不是因為天生如此，是求生本能的過錯；不是求生本能的過錯，是後天染習的過錯；不是後天染習的過錯，是世道大環境的過錯。世道大環境的過錯，則人們都不得不競相以此教育子女,則如此迴圈作用情況更加糟糕。
因此，聖人的治理，不在於整治人民，而在於整治世道。杜絕孳生世人偽詐的禮法和知識，杜絕擾亂百姓欲望的機巧和物利，摒棄所謂的仁愛正義，讓天下都平等的自食其力，並保障好每個人的生存中無法預料的困難，用大道大德承載天下人，讓世風永遠淳樸平淡，從不輕易的拋棄每一個社會成員。只有不拋棄人民，才為人民所擁戴！
[訂正與辨析]
常見有版本“美言可以市尊行可以加人”，原文當為“美言可以市尊，美行可以加人”。古金文“美”“尊”形近，可能由此脫訛。
該句意思是“美好的言語可贏得他人尊重，美好的行為可施與別人”。言外之意即“善人與不善人相共存，相轉化的辯證關係”，由此，不善人不但成就著善人的品行，而且能夠轉化為善人，法寶就是“道”！
所以說，“不善之人，何棄之有”？
前文對此有注解“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。是以善人不善人師，不善人善人之資。不貴其師，不惜其資，雖智大迷，是謂要妙”。
《道德經》古今正解第六三 六四 六五
[原文]
[六十三章] 為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。天下之難事，必作于易；天下之大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終於無難矣。
[六十四章]其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九成之台，作於累土；百仞之高，始於足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事矣。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過。故能輔萬物之自然而不敢為也。
[六十五章]古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦楷式。常知楷式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。
[古文正解]
無為，自然。
我之無為非謂屍也，我之自然非謂縱也。人而生，生而動，生之情也；然則屍己者鄙，錮民者不可得矣。生而動，動而晉死者十有三，而善全者十不及一，世之弊也；然則任己者殆，縱世者不可治矣。故，徒然虛無者固不知道，亦不可以得道。
道有常，勢有正。雖然，道也者，自然中以必然，無定主以無欹。言有宗，事有君。是以，從事而道者，知而後行，察而後事，貴乎雙用。故，明乎可否而取捨，兆乎福禍而扶抑，分乎不得已而後生，因乎不可逆而後行，綽約乎柔弱而進退，明常止正而不敢妄動也。
夫有生於無,大起於小,難作于易。無始則無終，為小則為大，輕易則輕難。是以為無為，事無事，味無味。大小多少而報怨以德，則兩全始得。
是以，道德而為之於世者，克已而奉民，修世而宥天下。鎮天下之多智而全天下之自然，是謂常為之於未有，治之於未亂。不任己，不縱世，靜而後清，化而後齊。反以之本，然後乃至大順。
[今文正解]
施行無為，任物自然。
我所謂的“無為”不是說什麼也不做，我所謂的“自然”不是說聽任放縱。人活著就必須生存，生存就必須有所行動，這是生存的本情；那麼說來，自己什麼都不做的人可謂是鄙薄，想讓其他人也一道什麼都不做更是不可能。生存就要有所行動，有所行動而走進死亡境地的十成占三，而安生保全的不到一成，這就是世道的弊端；那麼說來，聽任自己的要敗亡，縱任世道的也無從獲得太平。所以，把大道理解為純粹虛無的人根本不懂得大道，也不可能以此得到大道。
大道有恆常不變，態勢有穩定端正。雖說如此，大道的情形則是，在任物自然中有不變的規律存在，在轉化無常中以穩定端正為常態。說話不能背謬大道的主宰，行事不能脫離大道的規制。因此，依據大道做事的，知曉道理而後指揮行動，判斷周全而後作出決定，重視大道的方式和功能結合使用。所以，洞察是否可行而加以取捨，預料福禍的可能而決定匡扶或制止，生存只求滿足於必要，行動務求遵循于必然，以柔勝剛弱勝強來主導進退，明白恒常依據，立足穩正態勢，而不敢背離自然，不敢妄動。
有的事物從無有這個事物產生，大的事物從小的事物起始，難的事物從易的事物起步。杜絕不好的開始，就等於杜絕了以後的禍患；治理小的萌芽，就等於治理了大的結果；輕視起初的小容易，等於輕視以後的大困難。因此不多為，不多事，不多欲。把大的結果化解於小的開端,把複雜問題化解於簡單的開始,少一些計較多一些容讓，那麼才會做到外界與自身的共同周全。
因此，持道修德而治理世道的，克制自我而奉養百姓，整治世道而畜養天下。絕棄百姓的多餘知識而保全百姓的淳樸自然，這就叫常常在沒有發生之前先處理好，沒有混亂之前先治理好；等出現後混亂後再行動就困難了。不聽任自我，不放縱世道，使天下安靜世道才會清明，使百姓自化民生才會齊同。世道因縱任而背離了大道啊，所以要反向而回歸世道的根本，然後才到達永遠的安樂太平。
[訂正與辨析]
1。“是以聖人猶難之，故終於無難矣”句中，“猶”字從“犬（獸）”從“酋（大）”，含義為“因畏懼而審慎”，而非今義“猶豫不決”，更非“猶且”意。如前文有“猶兮，若畏四鄰”，“猶難之”意思即“畏懼而審慎于將其作為困難”。“之”乃泛指，以照應“輕諾必寡信，多易必多難”句。
“故終於無難矣”意思即“因此到最後也不會有困難”據帛書本較通行本多“於”字。
聖人不會有困難，在於重視困難，由此：一，避免不必要的行動與追求發生，“為之於未有”；二，預兆變化，在事情還萌芽還容易的時候就綢繆好處理好，“治之於未亂”；三，不得已而行動要因循發展規律和發展過程，避免“為者敗之，執者失之”；四，做事情時候“慎終如始，則無敗事矣”。
這四點是“無為”的不同側面，因此不可作片面理解。
2。通行本“合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下”按帛書訂為“合抱之木，生於毫末；九成之台，作於累土；百仞之高，始於足下”。
“九層之台，起於累土”“九成之台，作於累土”，表達意思一樣，而後者詞句更符合古文字背景。“累土”即“一堆土”而非“把土堆起來”。
“百仞之高，始於足下”意思是“登高百仞，當從腳下平地開始”，“足下”含義側重於“高度”。“千里之行，始於足下”則略顯不通暢，描述於“千里之行”似乎當為“始於寸步”之類表達。因此按帛書本訂正。
3。帛書本“稽式”實為“楷式（原則）”訛謬。古體文字“稽”“楷”形近，容易訛謬。
《道德經》古今正解第六六 六七 六八 六九
[原文]
[六十六章]江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，故天下樂推而不厭。非以其不爭耶？故天下莫能與之爭。
[六十七章]天下皆謂我道大，似不肖。夫唯不肖，故能大；若肖，久矣其細也夫！我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能為成事長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣！夫慈，以戰則勝，以守則固。天將建之，以慈垣之。
[六十八章]善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為下。是謂不爭之德，是謂用人之力。是謂配天，古之極。
[六十九章]用兵有言曰：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵。禍莫大於輕敵，輕敵者幾喪吾寶。故稱兵相若，則哀者勝矣。
[古文正解]
道貴無，德貴虛，萬千濟一。
何謂“道貴無”？有以為是，無以為妙，精以為真，常以為信。其字曰道，其名曰大，其所曰玄。故道和天下，同有無，一陰陽，善然無物。是以其居也，莫不相宜；其制也，莫不屬是；其牧也，莫不自然。故萬物處之而不知所與，性而不知所以，生而不知所恃。生生然自成，適適然自性，是謂玄同。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。故恢恢而大綜，自然而大成，所以為萬物之尊者，道貴無也。
何謂“德貴虛”？唯道可從，唯道是從。見其居，知勿爭；見其制，知勿妄；見其牧，知勿為。故能大行不害，大成不弊，大治不敗。故生乎其性，止乎其正，常輔萬物以自然而不敢為也。其居曰慈，利而不害，故能勇也；其持曰儉，奉而不縱，故能廣也；其行曰不敢為天下先，為而不爭，故能長也。是謂柔弱之學，是謂不爭之德。夫舍慈且勇，強梁也；舍儉且廣，奢靡也；舍後且先，矜驕也。夫如是，則殆而死矣！故心明而德渾，事善而情淪，所以為天下之貞者，德貴虛也。
何謂“萬千濟一”？玄道之實，與物不失，往，來，遐，邇，是謂無極之極；玄同之義，與道不更，物，我，人，眾，是謂自然之天。得者亦得，失者亦失，是謂襲常。守其母，要其宗，玄以超然，雙用兩全。故虛極而萬應，靜妙而從容，所以為聖人者，萬千濟一也。
為無為，欲不欲，知不知，學不學。抱一守中，與道大行；天人不忒，與德大得。
[今文正解]
道之貴在於虛無，德之貴在於虛容，一切事物都歸屬于一個大道。
什麼叫做“道之貴在於虛無”？真實存在才以此肯定，沒有形質才以此奧妙，蘊蓄精微才以此純真，永恆不改才以此信宜。它的字叫做道，它的名叫做大，它的所在叫做玄。所以道合和著天下萬物，合同著有無形態，合一著陰陽性狀，善妙啊沒有物態。因此，它的居處，萬物莫不相宜；它的規制，萬物莫不從屬；它的畜養，萬物莫不自在而然。所以，萬物無不與道相處卻不知有所交接，萬物無不秉從天性卻不知為何如此，萬物無不得以生息卻不知何為依恃。生機蓬勃自己長成，安適怡然自己順性，這就叫做玄微的齊同。大道生成萬物而不佔有，作為而不恃功，長成而不宰製，這就叫做玄微的德行。所以空虛廣漠卻綜系著一切，任物自然卻成就著一切，之所以是萬物的尊主，就在於大道的沒有物態。
什麼叫做“德之貴在於虛容”？只有大道可以依從，只有大道作為依從。根據道的居處，懂得不妄爭；根據道的規制，懂得不妄圖；根據道的畜養，懂得不妄為。所以能夠最大的行為而沒有妨害，最大的成就而沒有弊端，最大的治理而沒有失敗。所以生息順由天性，停止依據常正，總是輔佐萬物以自在而然而不敢妄為。他的居處叫做“慈柔”，利好而不妨害，所以才能夠真正的勇敢；他的操持叫做“儉嗇”，奉養而不縱任，所以才能夠真正的廣大；他的行為叫做“不敢做天下的率先”，作為而不妄爭，所以才能夠做眾人的官長。這就叫柔弱的修學，這就叫不爭的品德。捨棄慈柔的勇敢，叫做強梁暴虐；捨棄儉嗇的廣大，叫做奢侈淫靡；捨棄謙後的率先，叫做自矜驕橫。若是如此，則困殆而滅亡了！所以，內心洞明而德行昏悶，處事完善而情感消散，之所以是天下的崇貞，就在於大德的內涵虛容。
什麼叫做“一切事物都歸屬于一個大道”？玄微大道的真實所在，與萬物一體並存，不論過去未來還是遙遠近周，這就叫做沒有極端的極端；玄微齊同的要義所在，與大道一起永恆，不分外物自我還是個人大眾，這就叫做任物自然的天道。與之相得則會物我兩相獲得，與之相失則會物我兩相失去，這就叫做雙重的常正。慎守住萬物的源本，把握住一切的宗主，進入玄同而得以超越，大道的方式與功能合併利用而後自身與外物共同周全。所以內心清虛到極致而能夠應對一切，舉止靜默微妙而完善從容，之所以是世間的聖人，就在於能夠做到一切與大道一致。
以無為作為行為，以無欲作為欲望，以無知識作為知識，以無修學作為修學。抱定混一守定內心，與道合一才是最大的行為；天然大道與人世不差錯，與德合一才有最大的獲得。
[訂正與辨析]
1。通行本“是以聖人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身後之。是以聖人處上而人不重，處前而人不害，故天下樂推而不厭”句中“人”字按帛書本以及簡本一概訂為“民”字，如此“聖人”與“民”比對意味更為明顯。
當然，此處“民（百姓）”字並非專指“百姓的整體概念”，也首先側重於“他人”含義，而後推及“天下”。
2。通行本“不敢為天下先，故能為器之長”或“按帛書訂為“不敢為天下先，故能為成事長”。
所謂“器之長（器具之首領）”或“成器長”大概取意于“樸散則為器，聖人用之，則為官長”說，然而彼此含義大相徑庭。
“成事長（能夠總是做事成功的官長）”，更切合“不敢為天下先”而“善於成功”的含義。對此下文作解“善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為下。是謂不爭之德，是謂用人之力。是謂配天，古之極”。
再如，楚簡本甲本句“以道從事者，必托其名，故事成而身長”。
3。通行本“天將救之，以慈衛之”帛書本為“天將建之，以慈垣之”。
所謂“天將救之，以慈衛之”大概承接上文“夫慈，以戰則勝，以守則固”句。然而“天將救之，以慈衛之”顯然針對於陷入遭遇戰爭的狀態。
所謂“天將建之，以慈垣之”則取應於“善建者不拔”句。然而“天將建之，以慈垣之”顯然針對於戰爭和不戰爭的狀態，即所有狀態。而且是更為深層次的比喻表達，也較切合《道德經》常見的章節結尾文采修飾習慣。
重要的是“天將建之，以慈垣之”含義更全，更有總結性。“天將建之”照應於“能為成事長”，而“以慈垣之”則照應於“夫慈，以戰則勝，以守則固”，作為章節結束語，
因此訂按“天將建之，以慈垣之”。
4。通行本及帛書乙本“抗兵相若”按帛書甲訂為“稱兵相若”，意思即“（雙方）投入的兵力相當”。“稱兵”是當時常用的表達法。
之所以說“稱兵相若，則哀者勝矣”，在於“哀者（不是沮喪者）”不浮躁不懈怠，反而有“悲重”的戰鬥意志，“破釜沉舟，背水一戰”的戰鬥力激發；而士氣矜驕則疏忽懈怠而容易輕敵，導致失敗。
《道德經》古今正解第七十 七一
[原文]
[七十章]吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君；夫唯無知，是以不我知也。知我者希矣，則我者貴矣。是以聖人被褐懷玉。
[七十一章]知不知上，不知知病。聖人不病，以其病病，是以不病。
[古文正解]
道無所有，行無所為，修無所益，成無所得。
故，知之易，莫易乎道；行之簡，莫簡乎自然。大修若乎無益，大成若乎無得。言之所宗，非宗乎道邪？而恒無物；事之所君，非君乎道邪？而恒無名。大道者，萬物也；萬物者，大道也。獨立而不改，周行而不殆。
為無為，自然也；欲不欲，純樸也；學不學，習一也；知不知，晦深也。淡淡然被褐懷玉，超超然唯乎道德，聖人也。
察于細，博於粗，囚於己，困于物，營營而得失，炯炯而傲惑，民之病也。夫唯無知，是以惑也；夫唯無明，是以迷也。夫唯病病，是以聖人不病也。身，心，動，靜。
[今文正解]
大道沒有形質，行道沒有作為，修道沒有增益，成道沒有獲得。
所以，求知的容易，莫容易于知曉大道；行為的簡易，莫簡易于任物自然。修行最大卻好像沒有增益，修成最大卻好像沒有獲得。言論的宗旨，難道不是宗法于大道嗎？而大道總是沒有物態；行事的主導，難道不是主宰于大道嗎？而大道總是沒有名號。大道，也是萬物；萬物，也是大道。而大道卻又好像獨立而不更改，卻又好像周行而不歇殆。
以無為作為行為，是取法于自然；以無欲作為欲望，是珍貴于淳樸；以無修學作為修學，是修習於混一；以貌似無知識而對待自己的所知，是洞明于大道的精深卻謙藏韜晦。情懷淡泊啊好像穿著麻布卻懷揣美玉，意志超脫啊唯獨抱持大道施行大德，這就是聖人。
把察識于具體事物作為能事，把雜知于物理作為廣博，為自我所囚禁，為外物所困頓，追求不已卻盤桓於得失，思慮不止聰明張揚卻不免於迷惑，這就是俗人的病症。正因為俗人無知于大道，因此迷惑；正因為俗人不洞曉恒常，因此迷失。正因為把俗人的病症作為病症，因此聖人不會困頓迷惑。聖人修持大道，貫徹於身體，貫徹于心靈，貫徹於行動，貫徹於靜處。
[訂正與辨析]
“言有宗，事有君”乃比喻表達法。
“宗”含義不是“祖宗”，而是“宗旨，宗法所在”。此處“言有宗”即“（作者）言論觀點的宗法宗旨所在”。
“君”的含義不是“君主”，而是“主宰，主導依據”。此處“事有君”即“做事情應當的主宰主導依據”。
《道德經》古今正解第七二 七三 七四 七五
[原文]
[七十二章]民不畏威，則大威至矣！無狎其所居，無厭其所生。夫唯無厭，是以不厭。是以聖人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此。
[七十三章]勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。
[七十四章]若民常且不畏死，奈何以殺懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？！若民常且必畏死，則常有司殺者。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，稀有不傷其手矣。
[七十五章]民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。
[古文正解]
大道者，萬物也；萬物者，大道也。
道生之，德畜之，物形之，勢成之。生之畜之，成之熟之，養之覆之，是謂天宰。天道其至信乎？逆者殺之，順者活之，自然無為而後成之。天網恢恢，疏而不失。故行乎柔弱，法乎自然，妙也；生乎天性，止乎天正，明也。執一道而總萬物，超也；見柔小而察天道，齊也；同玄默而致柔機，真也；善事治而貞情倫，信也。母子一系，君民一體，萬千濟一。
是以巧利滋則純樸毀矣，人君伐則民死義矣。故大得莫得乎民生，大失莫失乎民心，大威莫威乎民厭，大敢莫敢乎不道。夫唯無以生為者，是賢於貴生。夫唯無以勇為者，是賢於貴勇。夫唯無以私為者，是賢於貴私。夫唯無以知為者，是賢於貴知。
道相物，德相生，清靜為天下正。
[今文正解]
大道，也是萬物；萬物，也是大道。
玄道生成了萬物，玄德畜養著萬物，萬物有了形體，態勢使之長成。生成萬物畜養萬物，成長萬物成熟萬物，養育萬物衰亡萬物，這就叫做“蒼天大道的宰治”。大道難道不是最為信宜嗎？逆反它就會滅亡，順由它就會存活，任物自然無為而後才有完善成功。天道仿佛廣大空漠的網，雖然稀疏之極卻沒有絲毫漏失。所以，以柔弱來行動，以自然為取法，這是最大的奧妙所在；因循大道賦予的天然本性而生息，依據大道運行的天然常正而停止，這是最大的明智所在。掌握一個大道而得以把握萬物，這是道的超越；明白柔弱微小而能夠洞悉蒼天大道，這是道的齊同；混同玄微靜默而達到氣機充盈合和，這是道的精真；無為守柔不爭,卻能夠達到完善于行事治理,可以崇貞德行情操，這是道的信宜。大道與萬物是一個宗系，君主與臣民是一個整體，所有事物都歸屬于同一個大道。
因此，機巧物利滋生，天下的純樸才會毀壞；統治者妨害生息，百姓才會因正義而赴死。所以，最大的獲得莫過於安樂民生，最大的失去莫過於失去民心，最大的威力莫過於老百姓的憎恨起義，最大的膽量莫過於悖逆大道而自蹈死地。只有不追求享受，才是真正重視生命；只有不妄求大膽，才是真正懂得勇敢；只有不謀求一己之私，才是真正懂得成全自己；只有不圖求博學知識，才是真正有所智慧。
大道輔應於萬物存在，大德輔應於萬物生息，清靜無事是天下的常正態勢。
[訂正與辨析]
1。“民不畏威，則大威至矣”意思即“老百姓不懼怕來自無道的統治者的震懾，統治者的大難將要到了”。言外之意即“百姓造反推翻暴政”。
下文接著“夫唯無厭，是以不厭”。對此還可參照前文“侯王無以為貞而貴高將恐蹶”“躁則失君”。
2。“無狎其所居，無厭其所生。夫唯無厭，是以不厭”句中“厭”字義為“厭棄”，如前文有“天下樂推而不厭”。“無厭”意思即“沒有厭棄（百姓）的心態和言行”，“不厭”意思即“不被（百姓）所厭棄”。
“無狎其所居，無厭其所生。夫唯無厭，是以不厭”，可照應前文“貴以賤為本，高以下為基”“輕則失臣，躁則失君”句。
3。“勇於敢則殺，勇於不敢則活”句中“敢”指“妄為”而非普通意義的“大膽”，其完整含義是“膽敢背離大道，恣意妄為”。
當然，“大膽冒險”也是“背離大道，恣意妄為”。
4。個別版本有“天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之”句，按帛書本訂為“天之所惡，孰知其故”，含義是“天道的制約只有認識它，而無從追問它；只有依從它，而無法改變它”。
前文“聖人猶難之（，故終於無難矣）”釋義是“聖人慎重于困難”。
若按個別版本“天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之”句中“聖人猶難之”釋義當是“聖人猶且難以知道”。
5。“天網恢恢，疏而不失”含義乃“大道無形卻制約著一切”，而非“善惡必有報應”之類。
可參照前文“淵兮，似萬物之宗”，“得者道亦得之，失者道亦失之”。
6。通行本七十四章今參照帛書本訂為
“若民常且不畏死，奈何以殺懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？！若民常且必畏死，則常有司殺者。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，稀有不傷其手矣”，
如此邏輯縝密，敍述條理。
重要的是切合文章本意“只有通過無為而治，淳樸教化，讓百姓重視生命珍愛生活，這樣通過殺罰個別作亂者來維持安定的治理方法才起作用；然而不是任何人都可以殺罰別人的，需要專門設立有道的人來執掌司殺”。
當然，殺人乃是出於不得已。原則上還是“救人”為本，“震懾”為輔，最好“無棄人”。
[附:帛書本原文'若民恒且不畏死，奈何以殺懼之也？若使民恒且畏死，而為奇者，吾得而殺之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，則恒有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斫也，夫代大匠斫者，則希不傷其手矣’]
7。通行本“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”今按帛書本訂為“民之輕死，以其求生之厚，是以輕死”。
前文有照應“人之生，生而動，動晉之死地者……以其生生之厚也”。
而下文“夫唯無以生為者，是賢於貴生”不僅包括“統治者不可以'生生之厚’”，還包括“使百姓也不'生生之厚’，而是'常畏死’”。
又，古金文“求”與“生”字有幾種寫法有一定的近似性，不能完全否定二者有訛謬的可能。然而依現知各版本，均無傷大義，故而暫不予深究。
《道德經》古今正解第七六 七七 七八 七九
[原文]
[七十六章] 人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則折。故強大處下，柔弱處上。
[七十七章]天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘而有以取奉於天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不居，其不欲現賢也。
[七十八章]天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以傷之也。故柔勝剛，弱勝強，天下莫不知，而莫能行。是以聖人雲：受國之詬，是為社稷主；受國之不祥，是為天下王。正言若反。
[七十九章]和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
[古文正解]
行道不殆，知道不惑。貴生，貴全，貴久，貴安。
道者，天下宗；生者，天下性；和者，天下正；平者，天下勢。
大物，惚恍；大強，柔弱；大方，自然；大象，清靜。夫唯常，故能宗也；夫唯無，故能極也。是以，大智無為，而無不為之；大德無欲，而無不載之。夫唯道，故能為大而不敗也；夫唯柔，故能載大而不傷也。是以,受國之詬而非譽，是為社稷主；受國之不祥而非福，是為天下王。同道乎無私而後得，報怨以德。
是以，聖人之于己也，不蹈危，不取福，不撓心，不嗜欲，恬淡而內寧。內寧，故能外不爭，循常性，因天然，行大道，契大象，平素而德。故能體健身安，心明德渾，物我兩全，是謂完善。
本道而行，含真而生，與眾相宜，與物相濟，知行並一，玄通而至極。
[今文正解]
依行大道不會衰敗，知曉大道不會迷惑。重視生命，重視周全，重視長久，重視安定。
大道，是天下的宗主；生息，是天下的本性；合和，是天下的端正；均平，是天下的趨勢。
最大的物體，卻無可捉摸；最強的力量，卻無比柔弱；最大的方法，卻是任物自然；最大的形象，卻是清虛平靜。正因為大道的恒常，所以能夠宗法；正因為大道的無物，所以能夠極致。因此，有大智的人無為，反而無不有所作為；有大德的人無欲，反而無不能夠承載。正因為依從大道，所以才能夠作為大事而沒有失敗；正因為修習柔弱，所以才能夠承載大眾而沒有傷害。因此聖人說：承受國家的恥辱而不貪求於榮譽，這才是社稷的君主；承受國家的困苦而不貪求於安逸，這才是天下的君王。聖人與大道一致於無私而後才有所獲得，用大道玄德來對待天下的怨責。
因此，聖人對待自己，不踏入危險，不謀取福得，不擾亂內心，不嗜好欲望，恬淡而內心寧靜。內心寧靜，所以能夠對外無爭，遵循常性，因循天然，依行天地大道，契合天地大象，平常樸素而懷藏大德。所以能夠機體盈健而處身安全，內心洞明而德性昏悶，做到外物與自我的共同周全，這就叫做完善的境地。
根據大道而行動，含藏精真而生息，與眾人相適宜，與萬物相輔助，知曉大道並篤行大道，玄微通達而到達極致境地。
[訂正與辨析]
1。“木強則折”句中“折”字王弼本作“兵”，帛書甲本作“亙”，乙本作“兢”，還有版本作“共”。
《列子·黃帝》有“老聃曰：兵強則滅，木強則折”。
古文字字體“折”“兵”“亙”“克”“共”書寫極為形近，因而多有訛謬。
2。通行本“人之道則不然，損不足而奉有餘”句中“而”字似乎對仗于上文“天之道，損有餘而補不足”，然而茲按帛書本訂為“以”，且與下文“有餘而有以取奉於天下”有所照應。
“損不足以奉有餘”意思即“損奪生存貧艱者來奉養富貴豪強者”，“以”字則準確的表達了這種關係，即“統治者對人民的剝削關係”。
對此理解，可照應前文“狎其所居”“厭其所生”“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”等句。
3。或有版本“孰能損有餘而補不足於天下”，如此表達不切合《道德經》本義，甚至有人認為是在說“奪富濟貧”“均貧富”。
“孰能有餘而有以取奉於天下？唯有道者”，其中含義可以照應于前文“儉，故能廣”以及後文“聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”。
《道德經》裏對於天下貧富不均的處理方法是“聖王”“既以與人”，治理““小國寡民”，最終教化淳樸而“自化”，齊同于“自然”“自得”。
4。各版本都作“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之也”，句中“易”字實為“傷”字訛謬，屬偏旁訛謬。該字訛謬來源較古。
因為水的質地柔弱，所以在對付任何質地堅硬的物體時都不會受傷害，因此最能夠戰勝堅硬物體。
水的柔弱，不僅其他物體無從傷害它，而且水也不會妨害其他物體。這是雙向的柔弱，彼此無傷，所以最為妥善“無尤”。
對此前文有照應“上善，若水……夫唯不爭，故無尤矣”。
5。“受國之詬，是為社稷主；受國之不祥，是為天下王。正言若反”，句中“詬（恥辱）”字有版本作“垢”字，屬於訛謬。
文章含義乃是“無道的君主總是覺得自我高貴，希望應該得到舉世讚譽，而聖人卻去承受住國家的詬辱；平庸的君主總是自我主宰，冀求應該舉國奉福，而聖人卻去承受住國家的困苦”。因此說“正言若反”。
此前文所謂“致數譽無譽”，“雖有榮觀，燕處超然”。
6。“和大怨，必有餘怨，安可以為善”句中“大怨”除一般性含義之外，還意指“被統治者與統治者的對立以及怨恨”。
如此，一旦大的怨恨產生了，即使維繫住，和的住，也必然有得者有虧者，有“餘怨”，終歸不如沒有過怨恨好。因此“聖人執左契而不責於人”，也就沒有怨恨產生。
這才是“為之於未有，治之於未亂”的“無為”，才是最佳，才是最“善”。
7。有說“和大怨，必有餘怨，安可以為善”當為“和大怨，必有餘怨，報怨以德，安可以為善”，實為失察之識。
整章“和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人”，論述內容正符合“報怨以德”！
其次，前文“大小多少，報怨以德”乃完整一句，且含義與本章照應，意思是“大者小之，多者少之，以此報怨以德”，切不可拆開。
8。“左”禮儀上是“尊貴的；高尚的，好的”，“契”意思是“欠條”，“左契”即“債權契”。“左契”所指，乃是前文“有餘而有以取奉于天下”，照應後文“聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”。
這正是“利而不爭”的“善”。所以說：“天道無親，常與善人”。
對此前文有照應，“上善若水。水善，利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，勤善時。夫唯不爭，故無尤矣”。
《道德經》古今正解第八十
[原文]
[八十章]小國寡民。使民有什佰人之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟車，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
[古文正解]
道生之，德畜之，物形之，勢成之。
是以道德而為之天下者，道貫天下而天下自化：絕禮棄智，絕仁棄義，絕巧棄利；小其國，寡其民，政為憩，事為歇，交為息，兵為絕。
故，淳樸天下而社稷自解，混沌世界而清靜自得。教不教，同渾倫，故但懼之於為奇；治不治，齊自食，故但保之於不虞。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
大象無形，大德無為，大正無事，大順不殆。
[今文正解]
玄道生成了萬物，玄德畜養著萬物，萬物有了形體，態勢使之長成。
因此，依據大道大德來治理天下的，在於把大道貫徹天下而天下自行順化：絕棄禮儀貴賤，拋棄聰明知識；絕棄仁愛賢明，拋棄尊卑正義；絕棄技巧才能，拋棄財寶物利；把各國疆土分劃的很小，使各國人口相對很少，政治由此清閒，事務由此消歇，邦交由此停息，戰爭由此滅絕。
所以，使天下淳樸而社稷自會散解，使世界混沌而清靜自會形成。教化于不教化，百姓混同于淳樸天性，所以但求威懾住妄圖作亂的個別人而已；治理于不治理，百姓齊同于自食其力，所以但求保障好不可預料的困難而已。百姓都甘淡而食，素淡而衣，安定居住，怡樂風俗。鄰國即使相互望見，雞鳴狗叫聲相互聽見，兩國百姓直至老死也不會往來。
最大的形象無形，最大的德行無為，最大的常正平靜無事，最大的通順不會敗殆。
[訂正與辨析]
1。關於“小國寡民。使有什佰人之器而不用”句。
歷來版本不一，或者作“小國寡民。使（民）有十百人之器而不用”，
或者作“小國寡民。使（民）有十百之器而不用”，
或者作“小國寡民。使（民）有什佰之器而不用”，或者作“小國寡民。使（民）有什伯之器而不用”。
對於“小國寡民。使（民）有什伯之器而不用”，河上公甚至如此作注：“使民各有部曲什伯，貴賤不相犯也。'器’謂農人之器。而不用，不徵召而奪民良時也”。實牽強訛謬之解。
“什佰”相當於現代語“十百”，然而專用於指人的數目或編伍。“伯”則為“佰”字訛謬。
“什佰人之器”直接字面意思即“滿足十人共用的器物和滿足百人共用的器物（側重飲食炊容器等，如大鼎，大鍋）”，一般意思為“大型公共用具及設施”。
過去這些“什佰人之器”屬於國家或集體機構才有，而不是“個人”或“百姓”擁有，故而“民”字多餘。
同時，“什佰人之器”也只有在軍隊，徭役，祭祀，集會等場所才派上用場。因此，“使有什佰人之器而不用”正對應“小國寡民”，其含義在於影射于“政治無為，社會無事”。
或有說：“人之”乃“兵”字訛謬。也未嘗不無依據，則“器”當為一般含義“工具”。然而原句為“使有什佰兵器而不用”，則敍述邏輯上承接“使民重死而不遠徙”尚可，承接“小國寡民”略突兀，且與後文“雖有甲兵，無所陳之”稍重複。
“什佰之器”，與“什佰人之器”含義一致。要之，不影響章節思想，又不至於歧義，並取其廣泛含義，茲特訂為“什佰人之器”。
2。本章節所描述的不是“原始共產社會狀態”，而是“自給自足的簡單小農經濟模式”。
只不過是“不以智治國”“使民複結繩而用之”的知識政策，有所影射於“原始社會”，然而作者還是審慎地使用了一個“複”字。
《道德經》古今正解第八十一
[原文]
[八十一章]信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有，既以予人己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。
[古文正解]
人則心，生則動。是以人之生也，知以相行，行以相生；知之行之，是以德之情之。
知何以為真？言何以為信？行何以為善？德何以為完？唯有常無有之道也。是以道者，大智若愚，大辯若訥，大巧若拙。儉也，故能濟民，則民恒濟之；慈也，故能奉民，則民恒奉之；柔也宜也，故能為而不爭，則天下恒推而長之。道在物，德在民。抱一，情超；絕學，無憂。
夫道，同則得，錯則失。知行並濟，天人合一；雙用兩全，反以相天。
大知不博，是謂道學。
[今文正解]
是人就有意識，是生存就得行動。因此人的生存，知識輔助行動，行動輔助生存；掌握知識進行活動，則由此展現德行完善情操。
知識應該以什麼作為真理？說話應該以什麼作為信宜？行動應該以什麼作為能善？德行應該以什麼作為貞完？唯有依據于永恆虛無而又永恆存在的大道。因此有道的人，智慧莫大卻仿佛愚昧鄙陋，信宜莫大卻仿佛言語遲訥，巧妙莫大卻仿佛無能笨拙。勤儉而知足，所以能夠廣為施助，則百姓也樂於施助他；慈愛而呵護，所以能夠奉養民生，則百姓也樂於奉養他；柔弱而相宜，所以能夠為而不爭，則天下都樂於推舉他為首領。大道體現於萬物，大德存在于萬民。抱守混沌，則情操超脫；絕棄知識，則無憂自得。
大道，與之一致則獲得，與之背離則敗亡。大道的認識與行動互相輔助，互不脫離，做到天道與人道的統一；大道的方式與功效並用，外物與自身兩相周全，反向於事物的自我縱任而配合于大道天然。
最大的知識卻不在於廣博，這就叫做“道學”。
[訂正與辨析]
1。“善者不辯，辯者不善”帛書本或作“善者不多，多者不善”，“多”字實為“辯”字部首訛謬。
重要的是，“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知”句實際是從三個側面評價“道學”之德，說的是“有道者的外在知識狀態”之德。
2。通行本“既以與人己愈多”句中“與”字同“予”字，意思是“給予”。茲按帛書訂為“予”，以適合今人語言文字習慣。
類似再如前面，“將欲奪之，必固與之”訂為“將欲奪之，必固予之”。
3。或有“人之道，為而不爭”茲訂為“聖人之道，為而不爭”以承接上文，且區分于前文“人之道則不然”句。
4。關於本章內部邏輯結構。
“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善”是道的學術態度概括，屬於“知”的層面；
“聖人不積，既以為人己愈有，既以予人己愈多”是道的運用原理概括，屬於“行”的層面；
“天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭”是道的道德原則概括，屬於“情操”的層面。
本章既承接《德經》又照應《道經》，邏輯嚴密，含義豐富。
可以說，懂得“道可道……眾妙之門”一章則能把握整部《道德經》原理，則“知道”；懂得“信言不美……為而不爭”一章則能把握整個“道學”學術框架和宗旨，則“得道”！
5。關於末二章位置。
“小國寡民”一章描述了理想的社會狀態，宜為闡述“以天道從事於人事”的《德經》的結論。
“信言不美”一章凝練概括了全書內容，自我學術評價，理論運用，因此適宜作為全書結束章節。
帛書本將此二章節置於“江海所以能為百谷王者”與“天下皆謂我道大”二章之間，不僅破壞了說理的邏輯順序，而且頗為突兀。大概因簡牘錯亂而致。
重要的是，“天道無親，常與善人”一章承接前三章共同論述“柔弱”施政，不足以作為《德經》結束篇.
道德經 之 海若本
道德經-海若本
《道德經》-《道經》
[一章]道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
[二 章] 天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾，音聲之相和，先後之相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，為而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。
[三章]不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不現可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治矣。
[四章]道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知其誰之子，象天下之先。
[五章]天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。
[六章]穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
[七章]天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。
[八章]上善若水。水善，利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，勤善時。夫唯不爭，故無尤矣。
[九章]持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成事遂身退，天之道。
[十章]載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開合，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之，畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
[十一章]三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
[十二章]五色，令人目盲；五音，令人耳聾；五味，令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
[十三章]寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可托天下；愛以身為天下，若可寄天下。
[十四章]視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道以禦今之有，能知古始，是謂道紀。
[十五章]古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若淩釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若穀；渾兮，其若濁。孰能濁以久？靜之徐清；孰能安以久？動之徐生。保此道者不欲盈；夫唯不盈，故能蔽不新成。
[十 六 章] 致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命，複命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。
[十七章]太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之——信不足焉，有不信焉！猶兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂：我自然。
[十八章]大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
[十九章]絕禮棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為父不足，故另有所囑：現素抱樸，少私寡欲。
[二十章]絕學，無憂。唯之與呵，相去幾何？美之與惡，相去何若?人之所畏，亦不可不畏。荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如登春台。我獨泊兮，其未兆若嬰兒之未咳；儽儽兮，若無所歸。眾人皆有餘，我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海；飂兮，若無所止。眾人皆有以，我獨頑似鄙。我獨異於人而貴求食於母。
[二十一章] 孔德之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然也哉？以此。
[二十二章] 曲則全，枉則正，窪則盈，蔽則新，少則得，多則惑。是以聖人執一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂'曲則全’者，豈虛言哉？誠全而歸之。
[二十三章] 希言，自然。飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事而道者同於道：得者同於得，失者同於失。同於得者，道亦得之；同於失者，道亦失之。
[二十四章] 企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其于道也，曰餘食贅行，物或惡之。故有道者不處。
[二十五章] 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
[二十六章]重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行，不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主而以身輕天下？輕則失臣，躁則失君。
[二十七章]善行，無轍跡；善言，無瑕謫；善數，不用籌策；善閉，無關楗而不可開；善結，無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人，不善人之師；不善人，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。
[二十八章]知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極。知其榮，守其辱，為天下穀，為天下谷，常德乃足，複歸於樸。朴散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。
[二十九章]將欲取天下而為之者，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。夫物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或載或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。
[三十章]以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還：師之所處，荊棘生焉；大軍過後，必有凶年。故善者果而已，不敢以取強焉。果而勿伐，果而勿矜，果而勿驕，果而勿得已居，是謂果而不強。物壯則老，是謂不道，不道早已。
[三十一章]兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。故曰：兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，勝而不美；而美之者，是樂殺人；夫樂殺人者，不可得志於天下矣！吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言'以喪禮居之’也。殺人眾多，以悲哀蒞之；戰勝，以喪禮處之。
[三十二章]道常無名，曰樸。雖小，天下莫敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止所以不殆。譬若道之在天下，猶川谷之歸於江海。
[三十三章]知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不忘者壽。
[三十四章]大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生，作而不辭，功成而不居。衣被萬物而不為主，常無欲也，可名於小；萬物歸焉而不知主，可名於大。聖人能成其大也，以其不自大，故能成其大。
[三十五章]執大象，天下往。往而不害，安平泰。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既。
[三十六章]將欲歙之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必故興之；將欲奪之，必故予之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。
[三十七章]道常無為而無不為也。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。
《道德經》-《德經》
[三十八章]上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；上仁為之而無以為；上義為之而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之始也；前識者，道之華而愚之首也。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華。故去彼取此。
[三十九章]昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之一也。天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；穀無以盈，將恐竭；侯王無以為貞而貴高，將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱'孤、寡、不穀’。此其以賤為本也，非乎？故致數譽無譽。不欲琭琭如玉，硌硌如石。
[四十章]上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧；進道若退；夷道若纇。上德若穀；大白若辱；廣德若不足；建德若偷；質真若渝。大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形。道隱無名。夫唯道，善貸且成。
[四十一章]反者道之動，弱者道之用。天下之物生於有，有生於無。
[四十二章]道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯'孤、寡、不谷’，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，亦我義教之：強梁者不得其死！吾將以為教父。
[四十三章]天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入於無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。
[四十四章]名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。
[四十五章]大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正。
[四十六章]天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故，知足之足，常足矣。
[四十七章]不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，無為而成。
[四十八章] 為學日益，為道日損；損之又損，以至於無為；無為而無不為矣。故，取天下者常以無事；及其有事，不足以取天下。
[四十九章]聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。聖人之在天下，歙歙乎為天下。渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
[五十章]出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三；民之生，生而動，動晉之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚也。盍聞善攝生者，陸行不避兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地也。
[五十一章]道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之爵而常自然。故道生之畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
[五十二章]天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，複守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，複歸其明，無遺身殃，是謂襲常。
[五十三章]使我介然有知，吾將行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，資財有餘，是謂盜誇。非道也哉！
[五十四章]善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之身，其德乃真；修之家，其德乃餘；修之鄉，其德乃長；修之國，其德乃豐；修之天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然也哉？以此。
[五十五章]含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而嗌不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，是謂不道，不道早已。
[五十六章]知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。
[五十七章]以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然也哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多智，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人雲：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸，我無情而民自清。
[五十八章]其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正耶？正複為奇，善複為妖。民之迷，其日固已久矣。是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。
[五十九章]治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是以早複。早複是謂重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國之母。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。
[六十章]治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。
[六十一章]大國者，下流也，天下之牝也。天下之交也，牝常以靜勝牡，為其靜也，故宜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取於大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，則大者宜為下。
[六十二章]道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何也？不曰'有求以得，有罪以免’耶？故為天下貴。
[六十三章] 為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。天下之難事，必作于易；天下之大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終於無難矣。
[六十四章]其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九成之台，作於累土；百仞之高，始於足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事矣。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過。故能輔萬物之自然而不敢為也。
[六十五章]古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦楷式。常知楷式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。
[六十六章]江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，故天下樂推而不厭。非以其不爭耶？故天下莫能與之爭。
[六十七章]天下皆謂我道大，似不肖。夫唯不肖，故能大；若肖，久矣其細也夫！我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能為成事長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣！夫慈，以戰則勝，以守則固。天將建之，以慈垣之。
[六十八章]善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為下。是謂不爭之德，是謂用人之力。是謂配天，古之極。
[六十九章]用兵有言曰：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵。禍莫大於輕敵，輕敵者幾喪吾寶。故稱兵相若，則哀者勝矣。
[七十章]吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君；夫唯無知，是以不我知也。知我者希矣，則我者貴矣。是以聖人被褐懷玉。
[七十一章]知不知上，不知知病。聖人不病，以其病病，是以不病。
[七十二章]民不畏威，則大威至矣！無狎其所居，無厭其所生。夫唯無厭，是以不厭。是以聖人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此。
[七十三章]勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。
[七十四章]若民常且不畏死，奈何以殺懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？！若民常且必畏死，則常有司殺者。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，稀有不傷其手矣。
[七十五章]民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。
[七十六章] 人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則折。故強大處下，柔弱處上。
[七十七章]天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘而有以取奉於天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不居，其不欲現賢也。
[七十八章]天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以傷之也。故柔勝剛，弱勝強，天下莫不知，而莫能行。是以聖人雲：受國之詬，是為社稷主；受國之不祥，是為天下王。正言若反。
[七十九章]和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
[八十章]小國寡民。使有什佰人之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟車，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
[八十一章]信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有，既以予人己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。
[訂正與辨析]
1.訂正說明：此本校訂以通行本為主，參合郭店楚簡本，馬王堆帛書甲乙本，韓非子《解老》《喻老》篇，加之雜家古籍引文，並適當參照其他流傳版本。
《道德經》今所見諸多版本皆自民間傳抄誦錄，抄錄者文字掌握水準高低不等，理論理解能力參差不齊，加上手寫文字易汙損，簡牘易脫亂，以及古文言文字假借錯訛頻繁，還有這樣那樣的避諱情形，甚或再抄錄者個人訂正更改……種種原因累積，以至於原作風貌變遷不一，訂正工作不可或缺。
因此，不可唯某本而是。包括楚簡，帛書甚或韓非子所見，都無從肯定為準確的原文字句。因而當代訂正《道德經》要重視通行本，強調古本，旁參諸處散說，輔以其他各傳世本；而根本的依據在於符合道學義理，確保全書無抵觸之處，且文辭使用暢通，並儘量符合成書的時代背景。
所以，本文側重點在於糾正因字句訛謬，斷句錯誤，篇章錯簡而造成的含義扭曲或文辭不暢。此本不在於務求準確恢復原作字句，而務求在訂正字句的基礎上恢復原作義理。
因此，尚有諸多通行本與簡帛本字句不一致但含義無差別之處，如“恒/常”“弗/不”“邦/國”等避諱字已經長期為大眾熟悉，茲仍沿用通行本。故而特此說明。
2. 首創四處訛謬字訂正：
吾不知其誰之子，象帝(天下)之先。
民之生，生而動，動皆（晉）之死地者，亦十有三。
夫唯嗇，是以早服（複）。早服（複）是謂重積德……
天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易（傷）之也。
以上四處訛謬，均非通過不同版本的比較而得（詳情見各章正解頁面）。
3.關於全書章節次序。
全書從“道可道”開篇即出理論核心，層層遞進，敍述“天道”如何宰治萬物一切，極其因循師法，最後“……侯王若能守……天下將自正”做概括結束；還引出並銜接下面《德經》，即論述“如何具體'守’道”，也就是“德”的範疇。
“上德不德”章不但應對“道可道”意旨，而且承接上篇“失道而後德”，繼而各章以“大道”為依據而逐一剖析，且照應《道經》，層層遞進，完整而系統的論述了人類社會如何能切合大道而順治，最終到達“'小國寡民’的理想社會”這一治理頂點，照應《道經》結束章：“道常無為而無不為也。侯王若能守……天下將自正”。
最後，“信言不美……為而不爭”一章則概括了《道經》《德經》兩部分內容，是全書的總結篇。
全書《道經》部分置前，《德經》部分置後，是正確的次序。
至於出土的楚簡本和帛書本都把《德經》放在《道經》上面，可能以此象徵“德”要以“道”為基礎，也可能因襲前人錯誤；再如，韓非子解老先解《德經》。傳世本都一概相反：先《道經》而後《德經》。（其他參考說法：1.出於墓葬禮俗講究；2.原文可能被鑄在大鐘或大鼎外周，因而造成抄錄者顛倒了次序3.二者成書時間或對外流傳時間，本就先《德經》後《道經》，後來才整理合一）
4.關於全書的理論敍述的邏輯主幹：
《道經》
“[一章]道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”。
……
“[二十五章] 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。
……
“[三十七章]道常無為而無不為也。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正”。
《德經》
“[三十八章]上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；上仁為之而無以為；上義為之而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之始也；前識者，道之華而愚之首也。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華。故去彼取此”。
……
“[五十二章]天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，複守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，複歸其明，無遺身殃，是謂襲常”。
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“[八十章]小國寡民。使有什佰人之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟車，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”
<結束>
“[八十一章]信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有，既以予人己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭”。
[我對《道德經》的考訂方法]
我對《道德經》的考訂方法，與一般文字角度的考訂稍微不同！
第一環節，根本依據：用全書哲理邏輯來順字句。這樣的要求對多數人來說難度很大。因為大家都可以解釋老子，怕能夠與其哲學思維看齊還要看准，沒有幾個。我也屬勉強而為。
第二環節，主要證據：從《道德經》本書中找證據，確保處處不抵觸。這也非常難，需要校訂者熟通所有字句（幸好不多，5000餘字），及其關聯含義。
第三環節，熟通書法與文字。這個也很不好辦到。考訂古文書寫訛謬，必須有相當的書法功力，兼之古文字字體以及演變知識，以此從文字書寫入手，剖析各書寫訛謬的細節溯源。
第四環節，斷句與訓詁。
第五，歷史文化知識。老子成書的文化背景，各本抄錄時期的避諱情形，可能的義理篡改情形等。
第六，最後環節，以通行本為參照，以古簡帛本為強調，佐證諸子古籍的引述（如，韓非子），旁參各存世版本。
所以，我重視以邏輯考訂為本，以文字考訂為輔助。然而即使因字句不夠通順而校訂，也必須有足夠可能的文字考訂證據！！！
如我對“帝/天下”“晉/皆”“服/複”“易/傷”四字的訂正。
我不求每一字都恢復原貌，如“恒/常”“弗/不”“邦/國”等避諱字已然為人們習慣，我就沒有採用古本。
還有大量無關緊要的虛詞，本身難說是不是後人誦讀抄錄而添加上的，我也沒有依據古本。
然而，多數訛謬字句都對原文含義有微妙差異影響，對此我是認真的。
通過這樣的方法，我得出《道德經》海若本。
當然，不能就此肯定該本已經是完美無暇，今後或許還時有新證據來更正個別考訂成果。
楚簡與帛書本，韓非子文等，都有很多脫失或訛謬，以及通假借用。抄錄者的文化水準可見一斑，更毋庸提其邏輯思辯能力了！