'人的发现'与古代东方人道主义
“仁”就是人之道，这是孔子赋予“仁”的一个新涵义，“仁者人也”就是这一观念的集中而明确的表达。“仁者人也”的命题出于《中庸》，《中庸》记载了鲁哀公问政于孔子，孔子的回答中有“修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大”的话。
《中庸》旧题是孔子的孙子子思所作，很可能成书于战国晚期到秦汉期间。孟子“仁也者，人也”的表述，表达的是与“仁者人也”相同的思想观念。有学者据此认为“仁者人也”这句话不是孔子说的，而是《中庸》对孟子的说法加以改头换面。
但是，恐怕谁也很难否认这句话同孔子关于人的本质和人道思想的密切联系，这就如同《老子》中虽然没有出现“无为而治”和“物极必反”的命题，但谁也不能否认“无为而治”和“物极必反”是老子提出的思想一样。
孔子“仁者人也”命题的提出，是对“人之所以为人”的理性自觉，是对人的本质的概括，提出了人际交往的基本原则。它标志着中国古代先贤对“人”的发现，标志着以仁学为表现形态的古老的东方人道主义的出现。
“仁者人也”的命题，从语法或语言形式上看，是用“人”来规定“仁”；而从思想内容和实际效果来看，则是用“仁”来规定“人”。
在这里，“人”字的解读极为重要，是我们分析和理解孔子的“仁”和人道主义思想的关键。从语言形式上来看，“人”字在这里既可以用作名词，又可以用作动词，而对“人”字不同词性的使用的分析，可以帮助我们解读出不同方面的思想意义。
“仁者人也”的“人”字用作名词，这个命题就可以理解为：“仁”作为一种品德，是“人”所特有的，惟独“人”才能具备这一品德，其他动物则不具备此种道德属性，因而，“人”的本质就是“仁”，“仁”是人区别于其他动物的标志；反过来说，作为一个“人”，就必须具备“仁”这种德行，不具备“仁”这种德行，就不具备作为“人”的资格。因而，“仁者人也”这个命题，乃是人的自我意识，是对人之为人的一种自我规定。当然，这是一种基于道德属性的角度的自我意识和自我规定。
历史上的儒家学者也是这样来理解的。《郭店竹简》中有“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信”和“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外” 的论断，笔者认为这里值得重视的有三点：其一，作者把“仁”和“人”联系起来思考，以“仁”论“人”或以“人”论“仁”，这是把“仁”作为人之为人的标志。
第二，作者认为，“仁”作为人的内在道德观念，来自于人固有的道德心，故曰 “由中出”、“生于内” 、“生于人”。“仁”有别于“由外入”、“生于外”的“义”，“义”属于外在的道德规范，来自于社会的制度与习俗，故只能说是“生于道”而不能说是“生于人”。第三，作者认为，在“由中出”、“生于内”的诸多道德观念中，“仁”是最重要、最有代表性的，所以排在诸德的首位。思庐edit
《郭店竹简》的作者是七十子之后学及其传人，他们同孔子一样，也是把“仁”作为人的本质属性，作为人之为人的标志。孟子注重从人心上阐发“仁”，有“仁，人心也”的著名论断。 “仁，人心也”的论断，肯定了“仁”是人心的根本属性，人心的根本属性当然也就是人的根本属性，因而“仁”就是人之为人的标志。
正是在这一认识的基础上，孟子才提出了“仁也者，人也”的命题。朱熹十分重视和欣赏孟子“仁也者，人也”这句话，他在《孟子集注》中对这句话进行了发挥和展开，他说：“仁者，人之所以为人之理也。”这个“理”，用我们现在的话来表述，就是依据和理由，它就是人的本质属性和本质规定。宋儒周敦颐也说过：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”
这里的“极”字，我用今天的话来表述就是标准，“人极”就是“人”的标准，就是人之所以为人的标准，“立人极”就是确立了人之为人的标准，就是规定了人的本质。
这个“定”字表明，“仁”作为人之为人的标准，作为人的本质，是孔子这位圣人“定”下来的。在孔子之前，人们都知道自己是人，但却没有去思考过自己之所以是人的根据何在；人们都知道自己和动物有别，但却不知道自己同动物的根本区别在哪里。
孔子提出了“仁者人也”的命题，终于揭示了人的本质，开启了先民对人之为人的理性自觉和道德自觉。
正因为孔子把“仁”作为人的本质，而不是从生理学、生物学的意义上来理解人的本质，所以在他看来，人是有社会属性的，而人的社会属性主要在于其特有的道德属性，这才是人的本质，才是人之为人的关键。
所以孔子认为，一个人并非生来就是一个真正意义的人，而是要经历一个道德上、精神上的成长过程，也就是说，人之为人，须待实现、完成。对此，孔子有关于“成人”论述：
子路问成人。子曰：“若臧仲武之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危受命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
这里的“成人”有三方面的含义：第一，人需要在道德和精神世界方面经历一个不断发展、提高的过程。第二，人在智、勇、艺、礼、乐等道德、才智上需要全面发展，还要在义利等道德取舍问题上有正确判断的能力，在社会需要、国家危难之际要勇于承担责任，做出应有的贡献。
第三，合格的人，这是“成人”最重要的含义，合格即达到了“人”的标准。 这个标准只能是“仁”，只有符合了“仁”的标准，才能成为一个合格的、真正的人，孔子亦称之为“仁者”。“仁者”就是能够尽人道的人，就是能够让自己在精神生活方面充分地发展，同时又能够在实践中把“仁”（人道）最大限度地发挥出来的人。
“仁者人也”的命题充分肯定了人的价值，第一次从道德、理性上来理解什么是人，而不再只是从生理上、生物学意义上来理解什么是人。
“仁者人也”命题的提出，使人的标准得到了很大的提高，这是一个了不起的进步。郭沫若曾经高度地评价孔子之“仁”，称其为“人的发现” ，这个认识是很深刻的，准确地揭示了孔子仁学的思想价值。
“仁者人也”的“人”字用作动词，这个命题就可以理解为：“仁”作为一种德行，要求具有“仁”德者应该而且必须承认他人和自己一样拥有独立的人格和做人的尊严，应该而且必须把他人作为享有平等地位的人来对待，尊重和维护他人作为“人”的尊严和权利。
不能如此，便违背了“仁”的基本要求，便是不人道，便是“不仁”。因而，“仁者人也”亦即“仁者人之也”，它提出了必须以人道待人的原则，它的提出，确立了人际交往的基本原则，标志着古代东方人道主义的确立。
古人也是在相同意义上理解这一命题的。汉代学者常常以“相人偶”来解释“仁”的观念，郑玄在《中庸》中的“仁者人也”一句之下注曰：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”
郑玄指出，“相人偶”的要义在于“以人意相存问”，即承认别人也是和自己一样的独立的人，因而要把对方当作“同位之人”即在人格上与自己平等的人来对待，以对待一个“人”所应有的尊重和礼节与之进行社会交往。
同样道理，每个人也都可以要求对方把自己当作“同位之人”，都可以要求对方“以人意相存问”。简言之，“相人偶”即互相尊重，把对方当“人”看，以“人道”待人。
“相人偶”的观念基于梁启超所说的“二人以上相互间之同类意识” ，其中蕴含着平等意识的萌芽（当然，这种平等只是人格上的平等，而不是现代公民社会在法律意义上的权利平等），是一种古老而朴素的人道主义。
用“相人偶”的观念审视“仁者人也”的命题，可以帮助我们发现和理解这一命题中蕴含的重要思想价值。清代学者阮元也曾说过：“仁之意，即人之也。”，也是把“人”字当作动词来解析这一命题的，同样也准确地揭示了这一命题中蕴含的思想价值。
“仁者人也”的命题体现了孔子思想中的人道主义精神，它明确地要求以“人”之道待人，把人当“人”看。《论语·乡党》记载；“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马。”这件在今天开来极为普通根本不值一提的事情被郑重其事地写进了《论语》，是大有深意的。
马棚失火这类的事情如果发生在今天，当然谁都会关心是否伤了人，而不会关心是否伤了马。可是在孔子的时代就不同了，那时养马的人都是奴隶，而奴隶的价格是远低于马的。
著名的贤臣百里奚人称五羊大夫，曾因亡国而沦为奴隶，秦穆公用五张羊皮将他买回，可见当时奴隶价格之贱。郑玄注解《论语》这句话说：“重人贱畜也”，而在我们看来，孔子“不问马”的态度并不是人与畜孰贵孰贱的的简单问题，而是表明了在孔子心中，人和畜完全没有可比性，奴隶也是人，也应该享有作为“人”所应有的生存权利和平等地位。
这样的态度，只有在具备了“仁者人也”的人道主义思想之后才可能出现。正是由于具有了这种人道主义的精神，孔子才对人殉制度深恶痛绝。《孟子·梁惠王上》载：“仲尼曰：始作俑者，其无后乎。为其象人而用之也。”
虽然说用陶制的俑代替活人殉葬是人类文明进步的表现，孔子也许并没有考虑到这一点，但这无关宏旨，孔子对“始作俑者”的痛恨，是因为殉葬制度把殉葬者不当“人”。
把人当“人”看，其最起码的要求，就是必须承认劳动者甚至奴隶也是“人”，也拥有做“人”的资格，任何人都不能剥夺他们生存的权利。这种态度在我们今天看来当然是不在话下的，可在孔子当时却是相当进步的，古代东方的人道主义就是从这种认识开始的。
赅而言之，“仁者人也”的命题包含着很高的思想价值，突出地表现在两个方面，那就是“人的自觉”和人道主义的精神。孔子赋予了“仁”这两方面的思想意义，是对“仁”这一范畴的重大的理论提升。
“仁者人也”和“仁者爱人”的命题，是孔子的仁学中最重要的两个命题，这两个命题所表达的思想密切相联而又各有侧重。“仁者人也”主要表示的是一种道德自觉和由此而来的人道主义态度，“仁者爱人”则是从思想内涵和实践的层面对“仁”作出了更进一步的规定和展开。对此，笔者将另文论述之。
来源：《哲学动态》2009.3
作者：白奚
原标题：“仁者人也”——'人的发现'与古代东方人道主义
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