“七月流火”争论述评
“七月流火”出自《诗经·豳风·七月》，本来是一句非常普通的话。国内某著名大学校长在欢迎台湾贵宾时说：“七月流火，但充满热情的岂止是天气。”此话一出，即刻引起轩然大波，国人纷纷指责该校长用词不当。此后，我国著名画家范曾站出来为该校长的“七月流火”正名，说是“诗无达诂，人各有会，对'七月流火’的理解，不必刻舟求剑。”
据公开媒体报道，范曾说，有关《诗经》“七月流火”一语，孔颖达《十三经注疏》中已有确解：“七月流火”者极言溽夏炎蒸也。流者，下注也；火者，状其炽燃也。又据郭沫若先生之考，七月指周正七月，实为农历五月，天气转热，而非变凉。至于有人以“火”为星辰之名，谓“流火”为节候转凉，范曾认为这是“胶柱而鼓瑟之谈”。他说：“'豳风’出自奴隶之口唱，必使奴隶而述天象，不亦谬乎？要之，诗无达诂，人各有会，其间理解之龃龉，唯不离本文之主旨，正不必刻舟求剑，定向而解。”如此看来，“七月流火”看似简单，但要明白其准确含义，却非易事。本人没有能力断言其中的是非真假，只能将学术界的争论要点做一简要述评。
第一部分：传统解释
一、
何为“七月”？
欲明辨“七月流火”之准确含义，必先明白何为“七月”？这
个看似简单的问题实际上非常复杂。在汉代，准确地说是在汉武帝之前，我国关于如何“纪年”的历法中，存在着四种不同的方法。具体而言，这四种不同的纪年方法的主要区别在于岁首的月建不同，夏历以建寅之月（即后世通常所说的阴历正月）为岁首；殷历以建丑之月（即夏历十二月）为岁首；周历以通常冬至所在的建子之月（即夏历十一月）为岁首；秦历以建亥之月（即夏历十月）为岁首。汉代初年仍依照秦历纪年，到汉武帝始改革历法，即汉武帝元封7年，也就是公元前104年，恢复夏历纪年，直到今天依然如此，也就是说，我们现在所说的农历或阴历，实际上就是夏历。此外，相传中国古代有六种历法，称作“古六历”，即黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历。这六种历法均以365.25日为一个回归年，以29.53日为一个朔望月。有越来越多的证据表明，这只是一种传说，如黄帝历、颛顼历、夏历等系后人托古伪造。人们关于“七月流火”的争论，仅与夏历和周历相关，所以对于其他历法，存而不论。
《诗经》是西周时期的作品，当然不可能与秦历有关。那么，“七月流火”这句诗中所说的“七月”是指夏历？还是指周历或殷历？范曾说郭沫若考证“七月指周正七月，实为农历五月”。郭沫若的考证一点没错，周正七月就是夏正五月，这一点根据我们在上文交代的夏商周三代的不同纪年方法可以推论出来。所以，问题的核心在于：《诗经》中的“七月流火”之“七月”是否是指“周正七月”？据有关天文学专家考证，西周及春秋战国时期，不同地区使用不同的纪年方法，所以先秦文献中，纪年、纪月、纪日的制度各不相同，《孟子》与《春秋》中多用“周历”；《楚辞》和《吕氏春秋》多用“夏历”；而《诗经》来自汇编，不同诗篇出自不同地区，所以其中所用的历法非常复杂，只有就具体诗篇逐一分析，方可得出较为准确的结论。具体到《豳风·七月》一篇，专家普遍认为这里的“七月”是指夏历七月，否则“七月流火”将无法解释，后面谈到“火”的含义时将作进一步的说明。
二、何为“火”？
“七月流火”这句诗中的“火”具体何指？是否象范曾先生所说：“'豳风’出自奴隶之口唱，必使奴隶而述天象，不亦谬乎？”这首诗是否“出自奴隶之口唱”，可以不必争论，即便事实果真如此，也不能得出奴隶不知天象的结论。说中国古代奴隶不知天象，等于说今天的农民不知四时。明末清初著名学者顾炎武就认为：“三代以上，人人皆知天文。'七月流火’，农夫之辞也。'三星在户’，妇人之语也。'月离于毕’，戍卒之作也。???后世文人学士，有问之而茫然不知者矣。”顾炎武的这番说法是对范曾所谓“必使奴隶而述天象，不亦谬乎”的最好回答。
“七月流火”句中之“火”，有人以为是指太阳系里的“火星”，此解大谬。如将“火”释为火星，则为何偏偏“七月流火”？事实上，如果这里的“火”是指火星，则每天都会“流火”，而不必非要等到七月才“流火”。为了说明“七月流火”之“火”究竟何指，有必要简单介绍一点中国古代天文学的常识。我们知道，中国古人纪年最先考虑的是地球与月球的关系，月球绕地球完成十二个塑望月，即354天为一年。但是，由于这种纪年方法没有考虑地球与太阳的关系，而“万物生长靠太阳”，所以中国古代的纪年，即阴历无法用来指导农业生产。于是，中国人发明了除阴历纪年以外的另一种“纪岁”方法，即按照“岁星”，实际上就是把今人所说的“木星”绕天一周的十二分之一作为一岁。中国古人认为木星，即岁星十二年绕天一周，每年行径一个特定的星空区域，为此，古人便将一周天按照自西向东的方向分为十二等分，叫做十二次。我国古代创立的十二次相当于我们今天所说的“阳历”，一岁为365天，后来又发明了二十四节气与太阳历相配合以指导农事。十二次的主要作用有二：（1）用来指示一年四季太阳所在的位置；（2）用来说明岁星每年运行所到的位置，并据以纪岁，如说某年“岁在星纪”等等。据此还可以知道，中国古人所说的“年”和“岁”是不同的概念，年是指阴历而言，岁是就阳历而言，所以中国的历法属于“阴阳历”，而并非仅仅是“阴历”。但是，由于一年是354天，而一岁是365天，古人为了弥合年与岁之间的差别，逐步发明了“闰月”。闰月有两个必须解决的问题：一是多长时间安排一个闰月；二是闰月的具体月份如何确定。针对第一个问题，古人最先采取的办法是3年一闰，后来发现这样“年”还是赶不上“岁”，于是改为5年两闰，即《易传》所谓“五岁再闰”，《说文》所谓“五年再闰”，但是这样“年”又跑到“岁”前边去了，还是不行。经过长期观察和实践，人们发现19年7闰可使年与岁保持一致，这种方法直到今天依然有效。针对第二个问题，最初古人把闰月设在年末，如商代时置闰均在年末，故殷墟卜辞屡言十三月可证。也有一年两闰的情况发生，这样一年就成了14个月。汉初时有所谓九月后置闰。再后来则改为按照24节气来置闰，即如果某年的某个月里只有一个节气，或者叫做该月只有“节气”，而没有“中气”，则该月结束后再重复一次，谓之“闰月”。这就是所谓“无中置闰”的来历。如2012年闰四月就是这样确定的。总之，通过“置闰”，中国的“纪年”和“纪岁”得到了有效的统一，至今依然如此。
古人之所以采用上述方法来纪年或纪岁，是由于他们观测日月五星（古人认为太阳系里只有五大行星，分别命名为金、木、水、火、土）的运行是以恒星为背景的，而之所以如此，则是因为古人觉得恒星相互间的位置恒久不变，以它们为标志，可以说明日月五星运行所到的具体位置。所以，古人纪岁以及确定季节变动是以“恒星”为背景和坐标，通过观察“行星”在这个背景和坐标上的具体位置来实现的。经过长期观测，古人先后选择黄道和赤道附近的二十八个星宿作为“坐标”，称为“二十八星宿”。后人进一步将其形象化为四种动物，把二十八星宿分为四个“七宿”，即东方“苍龙”，西方“白虎”，南方“朱雀”，北方“玄武”。二十八宿的具体内容是，东方苍龙七宿：角亢氐房心尾萁；西方白虎七宿：奎娄胃昴毕觜参；南方朱雀七宿：井鬼柳星张翼轸；北方玄武七宿：斗牛女虚危室壁。前述“十二次”是把一周天自西向东划分为十二等分，这是一种人为的做法，与天体本身无关，所以可以任意划分，只是由于古人认为“岁星”运行一个完整的周天大约为12年，所以划分为十二等分。但是，二十八星宿是客观存在的天体，它们在天空中所处的位置本来如此，不可能人为地划分为二十八个等分，所以二十八宿将一周天按照自西向东的方向划分，就成了二十八个不等分。把十二次与二十八宿相结合，可以完成纪岁和确定季节变化两大任务。具体而言，纪岁主要靠十二次，而确定季节变化和具体月份则主要靠二十八星宿。如初昏时参宿在正南方就是春季正月，心宿在正南方就是夏季五月，如此等等。同时，十二次中的每一次都有二十八星宿中的某些星宿作为标志，如十二次中的“星纪”有斗牛两宿。除此之外，“北斗星”也是中国古人用来辨方向，定季节的重要工具。此与本文无关，故不赘述。
由此可知，“七月流火”之“火”如果与天象有关，那么这里的“火”不可能是指太阳系了的“行星”，而只能是指“恒星”。具体到中国古人用来确定季节和月度的二十八宿，“七月流火”之“火”就是二十八宿中东方苍龙七宿的心宿。“心宿”本身有三颗星，分别为心宿一、心宿二、心宿三。这三颗星相连成一线，中央的心宿二是全天最亮的一等星之一，是一颗红巨星，心宿一、心宿三则较暗。七月流火中的“火”是指“心宿二”，中国人又叫“大火”，也就是西方人所说的天蝎座α星。
从恒星周天视运动的角度看，二十八宿中的“心宿”每年夏历五月黄昏时出现于南方，方向最正，位置最高；过了六月，就渐渐偏西。所以，“七月流火”之七月，指夏历或农历七月；“流”，移动、下落之意。“七月流火”乃指每年六月以后，心宿二，即“大火”偏西向下降行，夏季已过，秋天到来，天气开始逐渐转凉。
三、历代学者释“七月流火”
上述对于“七月”和“火”的解释，多立足于古代天文学。换一个角度，我们来看看历代大师对于“七月流火”又是如何注解的？《毛传》：“火，大火也；流，下也。”郑玄笺：“大火者，寒暑之候也。火星中而寒，暑退。”孔颖达疏：“于七月之中有西流者，是火之星也，知是将寒之渐。”朱熹《诗集传》、陈奂《诗毛氏传疏》、方玉润《诗经原始》等后世解诗的名著，皆遵其说而发挥之。近人余冠英谓：“火（古读如毁），或称大火，星名，即心宿”，对“七月流火”的注释为“七月火星向西沉”。周振甫《诗经译注》把“七月流火”释为：“七月里火星流向下。”他们所言“火星”，系指恒星“心宿”，而不是指行星中的“火星”。朱东润谓：“火，东方心星，大火星。流，下。流火，火星渐向西下，是暑退将寒的时候。”著名学者高亨解释“七月流火”之含义也作如是观。一言以蔽之，从毛传、郑笺始，直到今天绝大多数以研究诗经而闻名的大师级的学者，几乎异口同声地认为，《诗经·豳风·七月》中“七月流火”的含义，就是农历七月，大火星西下，天气转凉。
第二部分：新的解释
一、“七月流火”之“七月”乃农历五月
在本文的开头部分，引范曾的话说：“有关《诗经》'七月流火’一语，孔颖达《十三经注疏》中已有确解：'七月流火’者极言溽夏炎蒸也。流者，下注也；火者，状其炽燃也。又据郭沫若先生之考，七月指周正七月，实为农历五月，天气转热，而非变凉。”对于范曾的这段话，有三个问题应当澄清。
第一，所谓“孔颖达《十三经注疏》”云云，出自范曾这样的大师之口，我一开始感到匪夷所思。众所周知，十三经的形成有个历史过程，简单地说，战国时有所谓“六经”说；西汉时有所谓“五经”说；东汉时有所谓“七经”说；唐代时有所谓“九经”、“十二经”说；《孟子》一书在宋代以前从未被列入儒家经典。所以，唐代时根本不存在“十三经”一说，作为唐人的孔颖达怎么可能弄出个《十三经注疏》呢？在《十三经注疏》中，关于《诗经》的注疏，叫做《毛诗正义》，内容包括《毛传》、《郑笺》和《孔疏》三部分，这是个常识问题，我觉得以范曾先生的博学多识，不可能不知道这一点，所以我宁愿相信，或许范曾先生一时口误或笔误，把《毛诗正义》说成了《十三经注疏》。这样的错误谁都难免，是可以理解的。
第二，所谓“孔颖达《十三经注疏》中已有确解：'七月流火’者极言溽夏炎蒸也。流者，下注也；火者，状其炽燃也”云云，就有点让人丈二和尚摸不着头脑了。本人不曾专门研究过《诗经》，但曾读过《毛诗正义》中的有关篇章，就《豳风·七月》的注疏而言，也曾浏览，却从未见过范曾先生的这种说法。《豳风·七月》一诗，共分八章，其中第一章、第二章、第三章的第一句均为“七月流火”，孔颖达的《毛诗正义·疏》对此均有解释。对于第一章的“七月流火”，孔颖达疏云：“于七月之中，有西流者，是火之星也，知是将寒之渐。”
对于第二章的“七月流火”，孔颖达疏云：“七月之中，有流下者，火星也。民知将寒之候。”
对于第三章的“七月流火”，孔颖达疏云：“言七月流下者，火星也，民知将寒之候。”很显然，何为“七月流火”，孔颖达的解释几乎等于重复了三次，意思也完全一样，绝然没有范曾先生所谓“极言溽夏炎蒸也。流者，下注也；火者，状其炽燃也”的意思。也有好事者为此专门查询了《十三经注疏》原文，找不到范曾说的这段话，于是认为这段话是范曾杜撰出来的。对于这种说法，我以为尚有商榷的余地。本人读书不多，不知道范曾先生这番宏论的出处，所以只能做如下大胆假设：应当有出处，但不在《毛诗正义》里，范曾先生阅读广泛，记错了出处，以至于把不知何人说的话套在了孔颖达的头上。
第三，所谓“据郭沫若先生之考，七月指周正七月，实为农历五月，天气转热，而非变凉”，则确有其事。所以，我们重点谈谈郭沫若是如何论证“七月流火”的。
应当说，在近代大学者中，郭沫若是第一个对“七月流火”的传统解释提出挑战的人。1944年2月，郭沫若写了一篇名为《由周代农事论到周代社会》的文章（见《青铜时代》第72—94页，中国人民大学出版社，2009年），其中专门谈到《豳风·七月》这首诗。郭沫若认为：“诗中的物候与时令是所谓'周正’，比旧时的农历，所谓'夏正’，要早两个月。”以郭沫若的见解，诗中所谓“七月”，就是我们今天所说的“农历五月”。郭沫若的这种观点有何依据呢？细读原文方知，郭沫若的观点来自一个名叫新城新藏的日本人所写的两篇文章，即《东洋天文学研究》和《中国上古天文学》。这个被郭沫若称作“新城博士”的日本人经过研究得出的结论是：“关于三正论（指夏正、殷正、周正，主要是指夏商周三代的不同历法---引者注）之文献，由来颇古。然由研究春秋长历之结果，可知其断非春秋以前历史上之事实。”意思是说，中国春秋以前，根本没有什么“三正”一说，所谓夏历、殷历、周历的月建不同，即夏建寅，殷建丑，周建子等等，都是后人杜撰出来的。对于这种说法，郭沫若认为：“他这个发现，是根据春秋二百四十二年间的三十七次日蚀（其中有四次应系讹误），用现代较精确的天文学知识所逆推出来的，我们不能不认为很有科学的根据。他根据这个发现推论到三正论的问题。”根据这个日本人的观点来看《豳风·七月》这首诗，郭沫若得出了他的两个新结论，其一：“所谓三正论系出于后人捏造，毫无疑问，唯造此说之时代不当在战国中叶，而当在春秋末年。”其二：“知道了中国古代并无所谓三正交替的事实，而自春秋中叶至战国中叶所实施的历法即是所谓'周正’，那么合于周正时令的《七月》一诗是作于春秋中叶以后，可以说是毫无问题的了。”据此，郭沫若把《豳风·七月》这首诗中的“七月流火，九月授衣”翻译成了这样的白话文：“五月里，大火星在天上流；七月里应该发下寒衣了。”这样一来，《豳风·七月》中的七月变成了后人所谓的农历五月，同理，九月变成了七月。我们在上文已经交代过，农历五月的时候，心宿黄昏时处在南方中天，这时季节正处仲夏，当然酷热难挡。若以此说，“七月流火”的意思就成了“天气炎热”而不是“天气转凉”了。在郭沫若看来，虽然“七月流火”的“七月”是指农历五月，但其中的“火”还是指“大火星”，即二十八宿中的“心宿”。后来有人则更进一步，以为这首诗中的“火”只是“热”的意思，根本与天象无关。
二、“七月流火”仅指天气炎热，与天象无关
有人专门从《诗经·七月》的具体内容入手，从而证明不仅“七月流火”的“七月”是指农历五月，而且“七月流火”的“火”也不是指什么天上的“大火星”或“心宿”，而只是意味着天气很热。关于“七月”，其观点与郭沫若相同，此不赘述。我们主要看看“火”为什么与天象无关。为了说明问题，我们不妨将这首诗中凡言月份的句子全部摘录出来，并按其在诗中出现的先后顺序排列（为了便于理解，我们加上周振甫的白话译文）：
1、
七月流火，九月授衣。（七月里火星流向下，九月里官家发寒衣。）
2、
七月流火，八月萑苇。（七月里火星流向下，八月里芦苇长成罢。）
3、
七月鸣鶪，八月载绩。（七月里听伯劳鸟叫，八月里纺织麻布料。）
4、
四月秀葽，五月鸣蜩。八月其获，十月陨萚。（四月里远志结子，五月里蝉嘈不止。八月里早稻收获，十月里叶子掉落。）
5、
五月斯螽动股，六月莎鸡振羽。七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀，入我床下。（五月里斯螽振动双股，六月里织布娘振动双翅声。七月里在野地，八月里在屋子，九月里在门内，十月里蟋蟀入我床底。）
6、
六月食郁及薁，七月亨葵及菽，八月剥枣，十月获稻。（六月吃李和葡萄，七月煮豆和葵苗。八月打枣，十月收稻。）
7、
七月食瓜，八月断壶，九月叔苴。（七月吃瓜，八月割断葫芦，九月拣起麻子啰。）
8、
九月筑场圃，十月纳禾稼。（九月修筑打谷场，十月把禾稼收藏。）
9、
九月肃霜，十月涤场。（九月里降下霜，十月里清扫打谷场。）
应当说明的是，周振甫的译文中，对于“七月在野，八月在宇，
九月在户，十月蟋蟀，入我床下”的解释可能存在意思不够明确的问题。关于这几句诗的含义，郑玄笺云：“自七月在野，至十月入我床下，皆谓蟋蟀也。”孔颖达疏云：“蟋蟀之虫，六月居壁中，至七月则在野田之中，八月在堂宇之下，九月则在室户之内，至于十月，则蟋蟀之虫入于我之床下。”也就是说，这几句诗都是言说蟋蟀在不同月份的行为的。
根据诗中的具体描写，有人认为诗中“萑苇”、“载绩”、“其获”、“陨萚”、“剥枣”、“获稻”、“筑场圃”、“纳禾稼”、“涤场”等为农事；“鸣鶪”、“鸣蜩”、“斯螽动股”、“莎鸡振羽”、“蟋蟀”、“在野”、“在宇”、“在户”和“入我床下”以及“食郁及薁”、“亨葵及菽”、“食瓜”、“断壶”、“叔苴”等为物候；“肃霜”为天气。对于“肃霜”，采用王国维的观点。王国维曾说：“肃霜犹言肃爽”，“九月肃霜，为九月之气清高颢白而已。”即认为是肃爽气清的天气。郭沫若也赞同王国维的这一说法。这与传统观点把“九月肃霜”解释为“九月里下了霜”是完全不同的。经过这样一番分析，得出的结论是：诗中的物象没有一个与天象有关。如果将“七月流火”单独例外地解作大火西下的天象，则显得殊不通情理。所以，与“九月肃霜”应视为一种凉爽的天气一样，“七月流火”应该是为炎热的天气为宜。这样才能与整首诗的体例和意义相称。这样一来，不仅诗中的“七月”不是农历七月，而是农历五月，而且诗中的“火”根本与天象无关，仅表示天气炎热。
在我看来，诗中用了如此众多与植物、动物以及物候及天气相关的资料，描写农民的生活又是如此丰富多彩，我们不禁要问，这些现象到底发生在什么地方或区域呢？《七月》属于《诗经·豳风》中的一篇。据专家考证，豳，国名，在《禹贡》雍州岐山之北。这个所谓的“豳国”在今天的什么地方呢？盖有两说，一说古代豳国位于今甘肃省庆阳市庆城县城东南3里处，泾河支流流经处，董志塬北端，其北为狄，其南为戎；一说古代豳国在今陕西境内，具体说就是在今陕西省西部，宝鸡市境东北部。诗中所描写景象会发生在这样的地方或区域吗？20世纪师从王国维、梁启超的著名学者徐中舒先生通过对诗中涉及到的中国古代文化、居室样式、农作物等的分析和研究后认为，《七月》所咏，可断言非豳地之土风，而应是春秋时期东方鲁国之诗。如诗中说“十月获稻”，徐先生就指出：“稻非雍州所产。虽秦汉以来，赖郑、白渠之灌溉，关中号称沃野，然其事原非前代所有。”如是，《豳风·七月》所描写的是什么地方的状况，也成为一个难以考证的事件。
第三部分
我的一点看法
一、我对“七月”的一点看法
郭沫若先生关于《豳风·七月》一诗中的“七月”乃周历七月，实为农历五月的观点能否成立，我觉得应当结合诗中所描写的具体内容来下判断，而不能仅仅根据一个日本人的天文学考证来作结论。
欲知诗中所描写的农作物生长、收获以及某些动物行为变化的月份到底是周历还是夏历，至少应当考虑三个因素：一是事件发生的空间或区域，二是事件发生的时间或时期，三是事件发生时的气候状况。就空间因素来说，无论这首诗所描写的物候和内容是当时处于今天陕西或甘肃的豳国的情况，还是如徐中舒先生所说是春秋时鲁国的情形，诗中所述的情形和事件的发生地点或区域属于黄河流域应当是不会有疑问的。就时间因素来说，多数专家认为《豳风·七月》所描写的事件发生在西周初期；徐中舒认为是春秋时期；郭沫若认为作于春秋中期以后。就当时的气候而言，实际状况远比后世注释《诗经》的人所知道的情形要复杂得多。换言之，20世纪30年代以前，诸如汉之郑玄、唐之孔颖达、宋之朱熹、清之方玉润这些历史上注释《诗经》的名家都不曾关注西周和春秋时期中国两河流域的具体气候情况。当然，我们不能苛责古人，在他们的时代还不具备完整的气象资料，尤其缺乏科学的气象分析手段。据当代气象学专家考证，近3500年来中国历史上曾经历过三个气候温暖湿润时期和三次大规模的变冷。大量自然科学、考古学、历史文献的证据表明，公元前3000年到公元前1000年（即武王伐纣，商周交替时期），黄河流域的平均气温比现在高大约3摄氏度，与现在长江流域的亚热带气候相当。而当时长江流域的气候则与现在珠江流域的气候相当，为热带雨林所覆盖。此后不久，也就是西周中期，气候发生骤变，温度下降，第一次大规模变冷。据《竹书纪年》记载，公元前903年，长江、汉江出现结冰。但是这次气温下降所持续的时间很短，在春秋以前已经恢复到“现代年平均气温基准线”以上，比近几十年来所谓地球变暖后的气温还要高出很多。直到唐代以前，现今的河西走廊戈壁滩都还有茂密的原始森林。如是，无论《豳风·七月》描绘的景象和事件属于西周初期还是春秋时期，也无论发生在当时的豳国，还是鲁国，诗中所谓“八月剥枣”、“十月获稻”的景象以及蟋蟀“七月在野，八月在宇，九月在户，十月入我床下”的行为，若以夏历观之则为是；若以周历观之则为非。因为依照郭沫若的“周正说”，不仅诗中“八月剥枣、十月获稻”变成了夏历或农历的“六月剥枣，八月获稻”，而且蟋蟀也变成了夏历或农历“五月在野，六月在宇，七月在户，八月入我床下”，这样的情形，无论是在西周初期，还是在春秋中叶以后，发生在当时气候条件下的黄河流域都是令人难以想象的。更直接的证据是，如上文所言，郭沫若把“七月流火，九月授衣”按照他的观点翻译成了“五月里，大火星在天上流；七月里应该发下寒衣了。”我们说过，郭沫若认为《豳风·七月》作于春秋中叶以后，那时黄河流域的气温比现在高得多，而郭沫若却说“七月里应该发下寒衣了”，是否郭沫若翻译这句诗的时候是在冬天（郭沫若自己说写作此文的时间为1944年2月），穿着寒衣，以至于产生了错觉呢？因此我认为，郭沫若先生关于“夏商周'三正论’是后人捏造”的观点应当可以成立，但由此得出《豳风·七月》中的“七月”即“农历五月”的结论则缺乏天文、历法、地下出土文物等方面的证据，因为这二者之间不存在必然的因果联系。换言之，由夏建寅、商建丑、周建子的“三正论”属于后人捏造，并不能合逻辑地推导出“自春秋中叶至战国中叶所实施的历法即是所谓'周正’”的结果，更不能得出“《七月》一诗是作于春秋中叶以后”的结论。正是基于这种理由，郭沫若关于《豳风·七月》的看法始终没有得到学术界主流观点的认同。
二、夏朝和夏历及我的看法
通过上述介绍，我们可以知道，“七月流火”这样一句诗，看似普通，却又不易理解，由此也可以看出中国古代历法的混乱，我想这可能与秦始皇之前中国从未有过真正的统一有关。“七月流火”涉及到周历和夏历，夏历者，夏代历法也。但是，中国历史上是否真的存在过一个“夏朝”，至今无法证明，而遑论“夏代历法”呢？今人所谓“夏历”，来源于《夏小正》，其成书时间，据专家考证，大约在战国时代，至汉代才收入《大戴礼记》中。据传夏历是根据尧舜时代“观象授时”的原则，在观察天象的基础上形成的。对于这种尧舜时代已有后世所谓“夏历”的说法，余意以为属于传说，不能当真。有人说“夏历”出于殷人捏造；郭沫若则干脆说春秋中叶以前根本不存在什么“夏历”。在我看来，说“夏历”是“夏朝的历法”没有确证，但说类似的历法在春秋中期以前不存在更是毫无凭据。所以，我们必须把“夏历”与“夏朝”区别开来，“夏历”者，后人尊古，为之命名而已，并不表明中国历史上真的有一个所谓的“夏朝”存在。
上世纪末至本世纪初，由一大批历史学家、考古学家、碳14专家、天文学家组成的专家组（共分9个课题，44个专题，直接参与的专家学者达200余人）耗巨资进行“夏商周断代工程”，力图证明中国确实拥有5000年的文明史。该工程作为“九五”国家重点科技攻关项目于1996年5月16日正式启动，到2000年9月15日通过国家验收。2000年11月9日夏商周断代工程正式公布了《夏商周年表》。《夏商周年表》定夏朝约开始于公元前2070年，夏商分界大约在公元前1600年，盘庚迁都约在公元前1300年，商周分界（武王伐纣之年）定为公元前1046年。依据武王伐纣之年和懿王元年的确立，建立了商王武丁以来的年表和西周诸王年表。但是，按照我所阅读过的相关文献资料，该项目的许多结论都无法令人信服。为了说明问题，这里举三个例子。
第一，关于碳14方法的选择问题。夏商周断代工程所使用的碳14测年方法的置信度为68.2%，这种过低的置信度就不能不使人怀疑其结论的准确性。问题很明显，碳14方法的置信度越高，所得结论就越宽泛，这与专家们企图得出年代范围越窄越好的结果的初衷不符，所以他们宁愿选择置信度较低的方法。比如，如果采用置信度较高的碳14测年方法，就不可能把武王克商的年代范围收敛到公元前1050年至前1020年的区间以内。他们这样做，其首要目的就是要把此前关于武王克商年代的44种不同说法的大部分排除出去。针对这种方法，甚至有人不无讽刺地说：“假如现在在北京某地挖出一个沙锅，在没有文字等资料的情况下，我们能否断定这个沙锅是2002年生产的或者2003年生产的？答案当然是否定的。《工程》既然叫《夏商周断代工程》，就需要把夏和商、商和周从时间上断开。令人吃惊的是，《工程》就是按断沙锅的思路确立夏－商界标、商－周界标的。”
第二，关于武王克商的准确时间问题。要得出武王克商的准确时间，需要分两步走，首先通过碳14进行测年，把武王克商的时间锁定在一定的年代范围内，如上所述，《工程》运用该办法把武王克商的年代确定在了公元前1050年至前1020年的区间以内；然后再根据这个区间内的干支纪日并结合古代“月相”文献资料进行分析和验证，以确定武王克商的准确时间。《工程》断定武王伐纣发生在公元前1046年，其实这个结论在上个世纪80年代美国人已经得出了。更让人疑惑不解的是，江晓原作为该工程中《武王伐纣时的天象研究》和《三代大火星象》两个专题的负责人，得出的武王克商的时间是公元前1044年1月9日。对于这一结果，有人认为“其推算结果是收敛、唯一的”，（王力主编：《中国古代文化常识》，第40页，世界图书出版社，2008年），而当《工程》委托陕西的一位天文学家刘次沅进行验算时，得到的结果却是1046年1月20日。《夏商周年表》正式公布时，武王克商的时间定在了公元前1046年。据说，结论不同的原因在于两位专家对金文月相词“既生霸”“既死霸”“旁生霸”、“旁死霸”、“方死霸”、“哉生霸”、“既旁生霸”中的“霸”字的理解不同。这个字在西汉时其本意就已失传。后人对此作了大量研究，有人认为“霸”指的是月亮发光（当然是指借助太阳）的部分，有人认为是指不发光的部分，以前一直没有一个统一的说法。据说金文学家已根据最新发现的几个青铜器铭文，找到确切证据，说明这个“霸”字确是指月亮的光面。更加重要的是，“霸”字作为月相术语，还有“月相四分说”与“月相定点说”之争，江晓原关于武王克商时间是公元前1044年1月9日的结论是采用刘歆的“月相定点说”得出的，他之所以采用“月相定点说”而不采用“月相四分说”，按照江晓原本人的说法，是由于“多年以来'定点’、'四分’等说聚讼纷纭，迄无定论。去岁李学勤先生发表论文，证明在《武成》、《丗俘》等篇中，依文义月相只能取定点说，一言九鼎，使武王伐纣之年研究中的一个死结得以解开”。而当刘次沅进行验算时，他既不同意刘歆的“月相定点说”，也不同意王国维的“月相四分说”，而是采用了第三种假设：以初见月亮的一二天为“生霸”，以望月后月面开始亏损的一二天为“死霸”，从而得出武王克商的时间为公元前1046年1月20日的结论。如此看来，武王克商之准确日期的考订最终变成了一个“语言学”的训诂问题。《工程》在确立武王克商的日期，即商周分界线而根据月相进行分析、推算时，没有采用被史学界公认的王国维的“月相四分说”，遭到很多专家的质疑。事实说明，关于武王克商的具体时间，也就是商朝与周朝的界标，《工程》内部专家最终并未达成一致意见。
第三，关于“天再旦”的问题。二千多年以来，史学界公认的中国最早的纪年，是司马迁在《史记·十二诸侯年表》中给出的共和元年，即公元前841年，也就是说，中国历史在此之前无“纪年”。据说，此次《工程》的一个重要贡献就是把司马迁的纪年向前推进了48年，即“懿王元年”，也就是公元前899年。专家是如何断定懿王元年就是公元前899年的呢？依据就来自《竹书纪年》里的一句话：“懿王元年天再旦于郑。”意思是懿王元年的某一天，“郑”（位于今陕西省境内）这个地方天亮了两次。专家们认为这里的“天再旦”是指懿王元年的某一天发生了一次“日食”，从而经过推算而断定懿王元年就是公元前899年。其实，早在1975年，韩国学者已经得出与此相同的结论。对于这个结论，有两种反对意见：其一，公元前899年4月21日早晨确实发生过一次日食（这一点运用现代科技手段可以准确推算出来，时间甚至可以精确到“秒”），但这次日食带的西端在山东省，当时处在今天陕西省境内的“郑人”根本不可能看到这次日食。有专家认为，如果“天再旦”确指日食，那么与公元前899年最为接近且在“郑”这个地方可以看见的日食是公元前871年10月6日早晨的那次日食。其二，有人指出，古人记载“日食”，从来不说“天再旦”，而是记为“日有食”或“日有食之”。如在《左传》中，凡言日食，均记为“日有食”或“日有食之”。从未出现“天再旦”这样的表述；《诗经》、《后汉书》等古书，都曾提到“日有食之”。可以说，在表述日食的时候，古代文献习惯于用“日有食之”的说法。况且，《竹书纪年》里也有一次“日有食之”的记载，但不说“天再旦”，把“天再旦”解释为“日食”并没有确凿的证据。所以，“天再旦”的含义是否就是“日食”尚待进一步研究。因为即便没有发生“日食”，也可以发生“天再旦”，比如在凌晨如果发生严重的雾霾或沙尘暴，都可以造成“天再旦”的现象。
夏商周三代的分界，特别是西周诸王年表的建立，甚至商王武丁以来年代的建立，主要是基于武王伐纣之年(即西周之元年)和懿王元年的确立，其他的年代均依据这两个年代进行安排和调整。所以，如果关于这两个年代的结论有问题，则其他的年代均会有误，这就是《工程》特别强调这两个年代的理由。
应当指出，上述关于夏商周断代工程有关情况的介绍，是本人将平日阅读的文献资料进行了整理并转述于此，其中的是非曲直，绝非本人的知识和能力可以判断，望读者明察。
上述三个例子虽然不是具体针对“夏朝”的有无而发，但却表明《工程》的结论不是没有疑问的。夏代以后的商周尚且如此，那夏代本身就成了更加无法确认的事了。因此，夏朝是否存在，目前只能以疑存疑。
总之，《工程》最终并没有拿出不可辨驳的证据以证明夏朝确实存在过，所以“夏历”之说更无从谈起。再退一步说，即使果如《工程》的结论所言，中国历史上确实存在“夏朝”，那也无法得出“夏建寅”的结论。换句话说，夏朝可能存在，但不表明当时已经有纪日、纪月、特别是纪年的完善历法，比如，按照《夏小正》记载，夏代已经开始使用“干支”纪日，更有人说黄帝时期已经有了“干支”纪日，殷墟考古发现可以证明商代已有干支纪日，但说商代以前已有干支纪日，至今没有得到任何地下出土文物的支持。因此，按照王国维创立并为后人所坚持的“二重证据法”，夏代干支纪日的说法不能凭信。此外，即便是以“超越疑古”相标榜的夏商周断代工程的专家们在研究武王伐纣的具体年份时，也只是“假定干支纪日从商、周时代直至今日始终连续，且无错乱”。很显然，在公元前2000多年以前，古人是不可能创造出如后人所言的“夏历”的。今天历法中经常提到的“干支纪年”、“二十四节气”、“19年7闰”等，都是后起的。以“干支纪年”为例，有人以为始于汉代初年，也有人以为始于东汉，具体说，干支纪年是自东汉元和二年（公元85年）采用政府命令的形式在全国范围内开始实行的。可以肯定地说，一般历史年表所记的西汉以前的逐年干支，是后人逆推加上去的。再以“二十四节气”为例，直到《吕氏春秋》才有四个节气：立春、立夏、立秋、立冬。也有人认为《吕氏春秋》“十二纪”中，已经有了立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八个节气名称。这种说法与事实不符，因为《吕氏春秋》里并没有出现“春分、夏至、秋分、冬至”这样的名称，当然也不能否认其中有过类似的描述。真正与今天完全一样的二十四节气的概念，至西汉的《淮南子·天文训》才告完备。客观地说，中国古代历法到汉代才较为完善和统一，其标志就是刘歆所创立的《三统历》。这个事实说明，春秋战国时期以及西周时期我国存在着多种历法，而不是只有“周历”这一种历法。郭沫若认定《豳风·七月》中的“七月流火”之“七月”是指“周正七月”而不是“农历七月”的说法缺乏坚实的证据，但愿未来的考古发现能够最终解开中国古代历法之谜。