阿甘本｜分裂的生命
1.1 zoè概念的考古学一开始必须承认——不要一开始就想当然的地认为——在西方文化中，“生命”并不是一个医学-科学观念，而是一个哲学-政治观念。包含57篇论文的《希波克拉底文集》（Corpus Hippocraticum），收集了古希腊医学的最古老的文献，这些文献大多创作于公元前五世纪最后几十年和公元前四世纪最初的几年，在利特雷（Littré）出版社分14卷出版。但详细考察一下《希波克拉底索引》（Index Hippocraticum），就会发现zoè一词仅仅出现了8次，而且都不是从专业用法上来使用的。也就是说，《文集》的作者们能详细描述构成人体的体液，认为体液的平衡能决定人是健康还是疾病，与另一个人谈论营养的本质，胚胎的法语，以及生命样态（diaitai）和健康之间的关系，描述了急性疾病的症状，最后考察了治疗的技艺，在里面，“生命”概念并没有扮演十分重要的角色和特殊的功能。这意味着对于治疗的技艺（techne iatrike）而言，“生命”概念并不重要。
א 在《文集》中出现了zoè一词的八篇文章，其中三篇（《致达玛盖特》、《圣坛演说》、《贴撒利使节演说》）并不具有医学性质，当然是伪作。在其他五篇中，有三篇谈到了濒临死亡的病人生命的延续，在《论关节》第63节，“这种状况下，命只剩下几天”（zoè oligomeros toutoisi ginetai），在《论感受》第23节，“没有活的希望了”（zoes oudemia elpis），在《戒律》第9节，“他们长辞此生”（metallassousi tes zoes）。最后，另外两篇，意义有所关联，但有些令人琢磨不定，如在《论心脏》第7节，“心室就是一个人生命的根源，血流从中流淌，流经整个身体，滋润着身体的框架，这些血流给人带来了生机（ten zoen pherousi toi anthropoi）”，而在《论营养》第32节，“潜能是此而非彼，让潜能可以管理万事万物，以及其中的差别，它是为了整体和部分的生命（zoen holou kai merou），而不是为了整体和部分的感觉”。最后这一篇文章是唯一涉及到生命和感觉的对立的文献，而zoè一词似乎并不具有普遍意义。
动词zen，即活着，在《文集》中出现了25次，也不是专业上的含义，当这个词并不是普遍地代表“生”时，它所指的是生命的延续，或者说在它的典型形式ouk an dynaito zen中，所指的是不可能在确定条件下活下去。
在古希腊语中，另一个表示“生命”的单词是bios（在这里我们所感兴趣的是，生活形式或者有品质的人类生命）在《文集》中出现了35词，首先出现在著名的《格言录》（Aphorismi, LCL4）的铭记中，“生命短暂，技艺绵长”（Ho bios brachys, he de techne makrè）。由于在医学领域内并没有专业化的“生命”的用词，相对于同时代的文学和哲学文本而言，《文集》的文本展现了zoè/bios的对立并不那么明显（例如，参看《论呼吸》第4节）。
1.2 让我们打开亚里士多德的《政治学》。即便它并不涉及公民的自然生命体，它谈到的是城邦就是等级制的最高共同体，从第一页开始，“生命”概念就获得了专业含义。当然，界定一个词，并不需要它具有专业含义，但它足以在理论中给出一个至关重要的策略作用。总结一下zoè和bios两个词的意义，就会发现即便亚里士多德从来没有给出一个公理性的定义，但他正是在“生活/更好的生活”、“自然生活/政治上有品质的生活”、“zoè/bios”的配对关联中，让我们定义政治的领域。对城邦（polis）最著名的定义是，“城邦成长于人类的生活（tou zen），但它的存在是为了生活得更好（tou eu zen）”（《政治学》1252b 28-30），它已经给出了一个原理性的形式，让生活和政治上有品质的生活，zoè和bios关联在一起，这个关联对于西方政治思想史来说举足轻重。
在我的《神圣人》第一卷中已经尝试着界定了这种交织的关联关系的结构。
1.3 正如亚里士多德不停地提醒我们说，从“只是为了生活，而且为了生活得更好”（tou zen monon heneka, alla mallon tou eu zen）来并不能让人们统一在一起。此外，他还说道：“也存在着动物和奴隶的城邦”（《政治学》1280a 30–31），对他来说，这是显然不可能的。完美的共同体最终源于两个共同体的结合：纯粹生命的共同体（koinonia tes zoes; 1278b 17）和政治共同体（politikè koinonia; 1278b 25）。即便前者暗示着某种“宁静”和“自然的甜蜜”（1278b 30），那也是从后者的角度来看的，后者建构了前者（“城邦天然地优先于家庭（oikia）和所有个体，因为整体必然优先于部分”，1253a 19–20）。
从一种共同体到另一种共同体的过渡的门槛就是自给自足（autarkeia）。在亚里士多德的政治学中，这个概念具有一个根本性的功能，或许尚未引起人们对它的适当关注。维克多·戈德施密特（Victor Goldschmidt）已经说明了在亚里士多德那里“自给自足”并非是一个法律概念，也不是经济概念或政治概念，而是一个生物学概念（Goldschmidt, p. 86），城邦是自给自足的，其人口达到了准确的数字上的一致性。在《政治学》的一些段落中，亚里士多德使用了这个概念，对这些段落的考察似乎肯定了这个问题。事实上，在策略作用上，在前文引述过的《政治学》开篇不久的城邦定义中，这个词已经出现过了：城邦是一个“完整的共同体，达到了其完全的自给自足（pases echousa peras tes autarkeias），我们也可以这样说，城邦成长于人类的生活，但它的存在是为了生活得更好” （《政治学》1252b 28-30）。在论述过程中，亚里士多德几乎用了同样的话肯定了这个定义：“让所有家庭和部族生活得更好的共同体，让他们追求完美和自给自足。”（1280b33），“完美和自给自足生活下的家庭和村落的共同体”（zoes teleias kai autarkous; 1281a 1）。但什么是“自给自足的生活”？
在第七卷中的一段话，阐明了我们应当在何种意义上来理解这个词：
城邦的大小有一个限度，正如其他东西，植物、动物、无生命的工具一样，一旦太大或太小，没有任何东西能保留他的自然力量（dynamin）……如果一个城邦太小，就不能自给自足——城邦是能充分自给自足的事物——如果太大，尽管它必然可以自给自足，如一个民族共同体（ethnos），它几乎不能进行政治组织（politeia），也就最终无法成为一个城邦，有那么多的大众，谁能担当他们的统率，除非有斯滕托尔（Stentor）那样的嗓音，否则谁能传达命令？于是，当城邦初立时，必然有一定的大众（plethos，一定数量的人口），为了成为一个良善生活的政治共同体，它能保证自给自足……很明显，那么这就是城邦最佳的限度：能够达到自给自足的生活的最大限度的大众，并且他们能齐心协力的共事（1326a 35-1326b 9）
1.4 自给自足的概念可以用来界定人口和“生命”的尺度，让我们从纯粹的生命共同体（koinonia zoes）或纯粹的种族共同体，过渡到政治共同体。政治生活必然是一种“自给自足的生活”。然而，这意味着对于政治来说，有一种不能自足的生活，后来它变成了自给自足，并能够上升为政治共同体。也就是说，和内战（stasis）一样，自给自足是一个生命政治的算子，可以容许和拒绝让一个生命共同体过渡到政治共同体，从纯粹的zoè过渡到政治上有品质的生活。
这会产生更多的问题，因为仅仅在城邦范围内，有些人的生活是zoè共同体的一份子，但他们从构成上排斥在政治共同体之外。例如，奴隶与主人一起生活在生命共同体（koinonia zoe）之中（1260a 40），但他们并不属于一个政治共同体，对于女人来说亦是如此。家庭是那些生命寓居的场所，而家庭是城邦的基本部分，在理论上，它能够自给自足（亚里士多德写道：“家庭要比单个工人更为自给自足”，1261b 11），而他们在构成上被排斥在政治生活之外（或者若你们喜欢，他们是通过这种排斥来包含在其中的）。
从这个角度来看，可以用如下方式来说明戈德施密特的问题，即有一种生命，能够达到生物学上的自给自足，他们无法上升为政治共同体，然而，他们的实存必然生活在城邦的实存之中。然而，他的问题仍然切中要害，因为它说明通过自给自足的概念，亚里士多德的装置共同体保留了生物学特征。在这个意义上，自给自足是一个标签（signature），揭露了在古希腊城邦中出现了真正的生命政治要素。
1.5 然而，对“自给自足的生活”这一词组的意思更为全面的考察，进一步说明了在纯粹适度的数量大小之外还存在着某种东西。在《尼各马可伦理学》中的一段话中，亚里士多德研究了幸福，认为幸福是人类最高的善，在这个意义上，他给出了一个关键性的指向：
完美的善似乎是自给自足的。现在，用自给自足一词，我们的意思是并不是说一个人独自生活就够了，他也需要依靠他的农民、儿女、妻子，一般意义上的朋友，公民同伴，因为这个人在本质上是一个政治存在。但必须为此设定限制，如果我们把对祖先，后辈、以及朋友的朋友都纳入进来，成为了一个无限延伸的序列。然而，让我们从另一种情况来看一下这个问题，我们现在将自给自足定义为我们期望独立生活，且衣食无缺，这就是我们认定的幸福，不再需要任何其他东西了……那么，幸福就是某种完美和自给自足的东西，它是所有行为的目的（1097b 7–20）
自给自足的生活，让人类成为了政治性的动物，于是，幸福便唾手可及。但是，这意味着自给自足的概念超越了严格的生物学范畴，直接获得了政治意义。在这个意义上，我们应当理解自给自足的生活，即幸福与政治之间的基本关联，随后接下来的段落中就说明了这个问题，在这段话中，亚里士多德试图界定专属于人类的劳作（ergon）。它不可能纯粹生命（zen）的问题，“因为这对于植物来说很常见，但我们要找出专属于（idion）人类的劳作。所以，我们必须要排除营养和滋生。其次是感觉性的生命，似乎对于马、牛等所有动物来说，这个很平常。那么，存在物还有一种行动（praktikè）的生命，这是由逻各斯赠予的生命……我们说专属于人类的生命就是特定的生命（zoen tina），这就是与逻各斯相伴随的灵魂和行为的行动中存在物” (1097b 34–1098a 15)。
这个区分将zoè排斥在政治共同体之外（与此同时又将其包含在内），它贯穿着人类生命本身，对于西方人性的历史来说，对生命的区分意义十分重要，这种观念仍然支配着我们今天的政治科学和社会科学的思考，甚至支配着自然科学和医学的思考。
א 自给自足既有“已经达到公正的尺度”的意思，也有“在政治上有品质的生活”的意思。在有一种意识上，它充当的是一个标签，而不是一个概念。自给自足不仅仅是人口的某种比例，在中世纪的本文中，它本身也具有政治含义。在帕多亚的马西里乌斯（Marsilius of Padua）的《和平捍卫者》（Defensor pacis）和维特勃的吉尔（Defensor pacis）《基督教的统治》（De regimine christiano）中，政治社会的目的都在于自给自足的生活（sufficiens vita 或 sufficientia vitae）：
完美的共同体拥有着自给自足的所有限度，正如其结论所证明的那样，它就是为了生活而出现的，但是为了更好地生活而存在的……所有的人……天然地欲求自足的生活……这个原则不仅适用于人，也适用于动物（Perfecta communitas, omnem habens terminum per se sufficiente, ut consequens est dicere, facta quidem igitur vivendi gracia, existens autem gracia bene vivendi . . . ; homines . . . naturaliter sufficientem vitam appetere . . . quod eciam nec solum de homine confessum est, verum de omni animalium genere）(Marsilius, 1, 1–5)。
所以，理解政治是什么，就得理解“自给自足的生活”是什么，这个概念十分含糊不清，它似乎同时包含了生物学意义和政治意义。
1.6 在之前的研究中（Agamben 1, pp. 21–22/13–14），我们试图说明了在亚里士多德的《灵魂论》（De anima）中生命概念及其原初位置之间的战略性关联。在这里，在众多不同的言说的“生命”的方式中，亚里士多德将最一般和独立的一种说法单独列出来。
借助生命，我们将动物区别于无生命的东西。也可以用很多方式（pleonachos）来谈生命，只要我们在某一事物中发现其中任何一种方式，我们就可以说这个事物是有生命的——我们知道，这些方式包括：思考或感知，或者局部运动和休息，或者在营养意义上的运动，腐烂和成长。于是，我们认为植物也有生命，因为可以看到它们有一个原理，让他们在空间向度上成长与衰败……这个原理与其他原理不同，但并不与之相隔离——至少在凡俗事物中是如此。在植物那里，这一点很明显，因为这是它们拥有的唯一的属灵的力量。因此，通过这个原理，将生命归于生命体……我们称之为营养（threptikon）的潜能，它是灵魂的一部分，而植物也分有这种灵魂(413a 20ff.)
按照亚里士多德的惯用策略，他绝对不会去定义生命是什么：他自己仅限于对生命进行区分，将营养功能单独分离出来，其目的是将营养功能与一系列不同的且彼此相关的潜能或能力（营养、感受、思想）重新关联起来。这种谈论生命的方式与其他方式有所不同，通过这种方式，最终它建构起营养的原理，从而让生命被归属于特定的存在物。被分离出来且被区分的（在这里就是营养性生命）东西恰恰就是让我们将生命统一体建构为一个各种功能和功能对应物之间的层级关联，其最终的意义并不是心理学的，而直接是政治意义。
א 被亚里士多德称为“营养”（threptikon）或“营养的灵魂”（threptikè psychè）就是“灵魂最原初和最普通的潜能，它让所有事物具有了生命”（prote kai koinatote dynamis psyches, kath’ hen hyparchei to zen tois apasin; 《灵魂论》, 415a 25）他使用了“植物性”（phytikon）这一词，指的就是灵魂的这个部分，在《尼各马可伦理学》中，有一次将它与欲望（epithymetikon）的部分区别开来，从而在逻各斯中将其排除出去：“动物的非理性的部分有两个：植物性的部分无可论如何都不带有理性，相反，欲望的部分则在一定程度上分有了理性，因为他依照并遵循着理性”（1102b 29–34）。但是只有在植物中，营养性能力彩玉感受能力区别开来（“在植物中（en tois phytois），营养（threptikon）区别于感受（aisthetikon）”，《灵魂论》415a 1）。古代评注者承袭了这一传统，用“植物性”（phytikon），或植物性灵魂（phytikè psychè），植物性活力（phytikè dynamis）取而代之。于是，在对《灵魂论》的评注汇总，特米提乌斯（Themistius）写道：“灵魂有许多能力（dynameis）……如所谓的植物性（phytiken）能力。其主要的作用就是产生营养，促成生长，最终能繁衍后代”（Themistius, p. 44/62）。与之对应，“植物性灵魂”（phytikè psychè）是由阿弗洛迪西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）对《灵魂论》的评注中提出来的。
重要的是，亚历山大问道，植物性生命究竟是归属于灵魂，还是单纯就是自然：植物性的原理，事实上也在动物身上起作用，甚至在睡眠期间，其他的灵魂潜能都眼睛不再发挥作用（Alexander, p. 74/59），“如果植物性的部分归属于灵魂，那么不可能同时在行动中实现其他能力，因为营养总是某个有生命的事物的行为，然其他能力并非如此……如若灵魂的能力是单一的，那那么我们的灵魂就无法进行其他活动……”。
通过对古希腊评注者们的拉丁语翻译，“植物性生命”的表达在中世纪和现代医学中变成了一个专业术语。现代医学认为它的基础就是生命的关联，而生命的起源是形而上学-政治性的，而不是生物学-科学性的。
א 《灵魂论》或许是第一篇从一般意义上谈论“生命”（zoè）的文章，这种一般意义上的“生命”不同于具体有生命个体的生命，即不同于某一个生命。伊万·伊里奇（Ivan Illich）将现代的“生命”概念界定为给一个“幽灵”概念和一个物神，他追溯了生命最早起源福音书的段落，在那里，耶稣说道：“我就是大生命（Life）。”他并不是说，“我是一个生命（a life）”，而是“我是彻头彻尾的大生命”（Illich 2, p. 225 参见前文的序中第7节）。他写道：“一种实体性的生命可以在专业上和法律上受到保护，它可以通过法律-医学-宗教-科学的话语建构起来，其根源就在于神学”（同上，p. 226）。今天，教会和世俗机构在这个幽灵般的观念上，高度凝聚在一起，同样，这个概念可以用在万事万物之上，如圣人和它们关怀的主要对象，如某种可以被操纵和管理的东西，同时也捍卫和保卫着它们。
1.7从我们的视角来看，最关键的是，这种对生命的区分立即具有了政治含义。自从“生命”（zoè）得到了自给自足，并将自己当成一个政治生命（bios politikos），对它来说，必然要进行区分，而其中一个部分遭到了排斥，与此同时，也以否定的根基被包含在和处于政治（politieia）之中。正因为如此，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德小心翼翼地说明政治性的人必须属于涉及到他的灵魂的东西，知道其中有一个部分（即营养性或植物性生命）无论如何都不具有理性，因此它并非真正的人，它被排除在幸福和美德之外（也被排除在政治之外）：
于是，政治性的人也必须熟悉与灵魂有关的东西……我们已经说过，灵魂的一部分不具有理性，而其他部分则拥有理性。然而无论这些部分是作为身体的各个部分分开，还是某种可以分割的东西，或者说在定义上可以分辨，但在本质上不可分割的东西，就像圆的圆周上的凹凸一样，并不影响问题本身。对于非理性因素，我们似乎可以划分成共性的（对于所有生命体而言）和植物性的因素，我们知道，这就是营养和成长的原理，灵魂的这个部分的功能是所有得到营养滋长的存在物的基础，无论是胚胎还是完美的存在物，均是如此……现在，借助这样的能力，似乎所有存在物的共性并不专属于某个人，因为这个部分或能力似乎在睡眠时更多地发挥作用，在睡眠中，善与恶几乎没有任何区别，所以有人说，在生命的一半时间里，好人和坏人的幸福都差不多……然而，我们先将营养性能力放在一边，因为在本质上，它并不享有人的德性（1102a 23–1102b 14）。
在《大伦理学》中，他再一次将营养性生命从幸福中排除出去：“营养性灵魂并不会带来幸福”（1185a 35）。
א 在《灵魂论》中，亚里士多德建立了触摸和营养性生命之间的显著的对应关系，仿佛在感受的层次上，与营养一样，触摸也归属于源初层次。在承认了“所有生命体都具有的生长和衰败的营养能力”之后，他写道，“所有动物就是带有灵魂的身体：所有身体都可以用触摸（haphei）来触及（hapton）和感知，于是，若动物要活着，那么它的身体就必须具有触觉能力……这就为什么味觉也是一种触摸，它关系到营养，即那个可以触及的身体……十分明显，若没有触摸，就没有动物存在”（434b 12–20）。
就营养能力而言，正如感受和理智代表着动物和人与植物区分的不同的充实，因此，触摸让生命成为可能，“从善的角度，让其他感觉得以存在”（同上，24），在凡俗事物中，不可能将营养性灵魂与其他部分区分开来，同样“没有触觉，就不可能有其他感觉……失去了触觉，动物就死了”（435b 3–4）。区分和关联生命的形而上学-政治的装置在所有层面上对生命体的身体产生了影响。
1.8在这里，我们进一步说明了纯粹生命和政治上有品质的生活之间，即zoè和bios之间的关联，这就是我在《神圣人》第一卷中视为西方政治学的基础的东西。现在我们可以称之为西方的本体论-生命政治机器，它就建立在生命的区分之上，通过一系列的区分和门槛（zoè/bios，不充分的生命/自给自足的生命，家庭/城邦），它开始具有了从一开始并不具有的政治特征。但是，恰恰是通过对zoè的解释，在诸多生命体中，人类才能过上政治生活。专属于这个机器的功能，也就是说，建立在生命基础上的操作，就是生命的“政治化”，即让它变得“自给自足”，我们知道，这就是让它可以加入城邦。我们所谓的政治，首先是对生命的一种特殊的定性，通过它是通过一系列区分来实现的，而这些区分贯穿了zoè的身体。但是这种定性，除了区分之外，再无其他任何内容。这意味着只要生命政治机器（它总是太过一系列的区分和关联将生命纳入到它自身之中）尚未停止运作，我们就没有办法真正思考生命的概念。到那时，赤裸生命就像一个晦暗和无法穿透的神圣残余物，让西方政治寸步难行。
我们可以理解，在《灵魂论》第二卷中，灵魂的各个部分的区分（营养、感受、理智三种能力）在根本上是本体论-政治性的，不仅仅是心理学上的意义。从这个角度来看，无论灵魂的诸部分仅仅是逻各斯的，或者也是按心理-空间区分的（亚里士多德不遗余力地探讨这个问题），这个问题似乎最为至关重要。事实上，专属于植物灵魂的东西，并不依赖于其他能力（碰巧出现在植物中）和其他部分而存在，至少在凡俗存在物中是如此（做出这个限定，是为了理解或许在神灵那里有可能不同），不可能与之相分离。亚里士多德写道：
每一种能力究竟是灵魂还是灵魂的一部分？如果是一部分，那么这个部分究竟谁是逻各斯意义上（logoi）区分的部分，还是按照地方（topoi）区分的部分？在某些情况下，这个问题并不难回答，在另一些情况下回答有些难度。正如在植物那里，一旦被分开，可以看到将一个部分和另一个部分分开，植物依然活着（这说明在植物这里，每一个植物在实际上是一，而潜能上是多），所以，我们注意到在其他的灵魂类型中也可以看到类似的结果，如一只昆虫被切成两半……我们没有关于理智或思想的潜能的证据，但它似乎是一种不同类型的灵魂，就像永恒之物不同于有朽之物的区别一样，单独就能将它分离出来。灵魂的其他部分，从我们所说的角度来看，尽管有些陈述与之相反，但很明显它们并非独立的实存，当然，逻各斯可以将它们分开（413b 14–29）。
逻各斯可以进行区分，但不可能在生理上进行区分，其结果是，对生命的“逻各斯”的区分，让生命的政治化成为可能。政治，作为专属于人类的活动（ergon），就是逻各斯建立在区分基础上的实践，而原来它们是不可分割的功能。在这里，政治似乎让我们这样来看待人的生命，仿佛在人那里，感受生命和理智生命与植物性生命不可分割，因为在凡俗之物那里它们不可能分开，一旦分开，生命就会死亡（这就是生杀大权（vitae necisque potestas），我曾经将其界定为至高权力，参看Agamben 4, pp. 97–101/87–90）。
正因为如此，我们触及到了西方生命政治史上的一个关键门槛，在20世纪下半叶，通过恢复知觉（resuscitation，意大利语的表达是reanimazione，这个词非常重要，再说一遍，这里的关键是灵魂和生命）技术的发展，医学成功地实现了被亚里士多德认为是不可能的东西，我们知道，这就是不可能将植物性生命与人类的其他生命功能分割开来。如果从那一刻起，政治学的所有基本概念都会遭到质疑，而我们对此不要感到惊奇。重新界定生命必然导致对政治的重新定义。
א 必须思考了一下亚里士多德策略中的存在和生命之间的类比关系。 形而上学-政治问题宣称：“对于生命体来说，存在就是活着”（to de zen tois zosi to einai estin; 《灵魂论》, 415b 13）。然而， 存在和生命都以“用多种方式来言说”，于是，它们总是已经被关联和被区分。正如存在的关联让我们为之引入了运动，最终可以去思考它，所以，对生命的区分，也让生命脱离了单一维度，让其成为政治学的基础。一个独立的存在物，“也就是说，初一第一位的特有的存在物”，在存在层次上，对应的就是对生命领域（植物性生命）的分割，植物性生命是起源（archè），“通过它，让生命归属于生命体”。在这个意义上，生命就是存在降临在政治维度上：用诸多方式谈论（pleonachos legesthai）后者，对应的也是可以用诸多方式谈论（pleonachos legesthai）前者，即谈论本体论装置，它关联了存在，并让其进行运动，与之对应的是生命装置装置，它关联了生命，并让生命政治化。让生命政治装置不起作用，必然意味着让本体论装置不起作用（反之亦然）。
1.9 让营养性生命充当生命政治装置基础和动力的，首先就是它与其他生命范畴的区分（其他范畴不可能与之分割）。但构成它的优先地位的也是让它被排斥在城邦之外，也被排斥在任何界定这样的人的东西之外。
然而，对《灵魂论》关于营养性功能的部分的更为严格的阅读，会说明这个部分包含了一些可以让我们从完全不同的角度来看待它的要素。正如他界定了专属于这种能力的活力（erga），即繁殖和使用食物的能力（gennesai kai trophei chresthai; 415a 26），亚里士多德似乎确立了人类灵魂的最低部分和最高部分，即思想（nous）之间的明显的对应关系：“生命最自然的工作……就是去繁殖出与另一个自己相似的东西，动物繁殖动物，植物繁殖植物，在某种程度上，这种功能分有了永恒与神灵”(415a 27–30)。仅仅几页之后，他又写道：“营养保留了生命体的存在（sozei ten ousian）”，这样，营养功能“就是一种让某物保留它拥有的东西的原理（archè）” (416b 15–16)。此外，无论是在亚里士多德那里，还是在后来他的那些评注者那里，我们都可以看到奇怪的在术语上的对应，即营养（或植物性）灵魂与理智灵魂的对应：理智事实上也是“可分的”（choristos; 430a 18），就像理智一样，营养原理也有“活力”（poietikon; 416b 15），在阿弗洛迪西亚的亚历山大那里最为重要，他就是活力（或诗性）理智的理论家：“营养原理就是一种活动（poietikon）”（Alexander, p. 74/59）
在一篇著名论文中，埃米尔·本维尼斯特质疑了古希腊动词trepho的难以解释的双重意义，它意思既是“营养”，也是“增稠，让液体浓缩”（例如，trephein gala意思是“让牛奶凝结”）。如果我们理解trepho的真正意思不仅仅是营养，而且毋宁是“让其生长，或促进某物的自然发展”，一切问题都会迎刃而解。在rephein gala（“喂养牛奶”，即“让它凝聚”）和trephein paidas（“喂养孩子”）之间没有任何矛盾，因为它们都意味着“让事物获得它所倾向的状态”（Benveniste, p. 349/252）。
从所有的证据来看，这就是在亚里士多德那里的这个动词及其派生出来的threptikon的意思，正因为如此，他才会写道营养性灵魂是“一种让某物保留它拥有的东西的原理”。这位大哲仅仅是坚持了这种生命区分的标签具有政治性功能，然而，他不得不将营养性生命从幸福和界定人的城邦的美德（aretè）中排除出去。
无论是支持还是反对亚里士多德，对营养性生命的思考的问题就是让生命达到它所倾向的状态，就像努力（conatus）让所有存在物都保留它的存在（sozein ten ousian）一样。不仅我们要学会思考营养性生命的美德，而且营养（trepho）一词在这个意义上命名了生命体的最基本的德性，即它是一种冲动，让所有的能力都让达到它们所自然倾向的状态。其政治意义并不在于城邦中的排斥-包含，而是在于如下事实，即让心脏跳动，让肺部呼吸，让大脑思考，它让所有的生命形式都统一起来并具有了意义。直到今天，我们已经将政治学看成通过对生命的区分和关联而得以保留下来的东西，将生命区别于它本身，就是可以在不同场合下，将生命定性为人的、动物的或植物的生命。现在，这反而是一个思考生命-形式的问题，即一种与其形式密不可分的生命的问题。
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