亚历山大·斯特恩：骗人的真实性
亚历山大·斯特恩 著
吴万伟 译
几个世纪以来，从僧侣到存在主义者和嬉皮士, 寻找真实自我都一直是乐此不疲的工程。我们应该放弃它吗？
“成为你自己，因为其他任何人都已被占了。”这句时髦俏皮话常常被错误地归功于奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde），往往一本正经地出现在推崇真实性的励志类书籍和博客贴子上，没有任何反讽的色彩。可以理解的是，人们将“成为你自己”的格言看作宝贵的、近乎不容置疑的目标。我们的文化中充斥着真实性说教：我们要永远“寻找自我”、“自我实现”、“做你自己”、“表里如一”、“不走寻常路”、“远离人群”等等。在青年时期，我们花费大量时间试图搞明白我们是谁，再往后则试图展示真实自我，而在这两者之间的时间，我们往往陷入是否成为我们认为的那样子的危机中。
但是，王尔德的名言虽然听起来或许缺乏真实性，却暗示出真实性核心的某些愚蠢。所有这些内省都可能并无正当理由。为什么要花费这么多努力试图成为我们不由自主就成为的那种人？正如作家戴维·福斯特·华莱士（David Foster Wallace）所说，“不管怎样，你最终将变成你自己。”
而且，真实性还有更深层次的荒谬性。其他任何人都已经被占用了，但努力成为你自己恰恰是成为像其他任何人一样的人的绝佳途径，尤其是在当今高度商业化的和监督无处不在的文化背景下，我们似乎时时刻刻都在舞台上表演。如果有人或组织声称关心真实性，你几乎可以肯定，他们是循规蹈矩者的装模作样。王尔德的确写过这样的话“大部分人都是其他人。他们的想法就是别人的意见，他们的生活就是模仿他人，他们的激情就是市场行情。”（或者误解了的市场行情）
所有这些自我创造的死胡同和悖论究竟是从哪里来的呢？
虽然真实性无所不在，但真实性并没有任何必要之处。首先，它是奢侈品：只有那些生活滋润舒服、衣食无忧的人才将注意力关注在真实性问题上。其次，真实性是有历史背景的。其他文化和其他时间里并没有赋予自我如此大的权重，他们也不会对一致性这么不以为然。自我实现常常即便不是彻底服从于更高目标，至少是从属于这些目标的，如服务于家庭、传统和上帝。思考真实性---以及其他概念---的历史和偶然性能够帮助我们理解如何最好地接近它。
真实性，至少在最初似乎拥有宗教内涵。其实，如果不提及特别决定成为人的基督教上帝，我们就根本没有办法理解西方真实性。理解真实性的方法之一是上帝消失之后我们面临的处境。在人格化的上帝面前，基督教将信徒的内心挣扎放在前台。王尔德曾说耶稣是“历史上的第一位个人主义者”，上帝呈现出耶稣基督的样子，他不仅是我们要服务的主，而且是“我们中的一员”，一个能够为其谦卑的仆从提供教训的拥有个人叙述的人。耶稣抵抗诱惑的挣扎，他对伪善教条的拒绝，他做出自我牺牲的意愿，所有这些都与每个基督徒自身的挣扎形成平行关系：“耶稣会怎么做？”
要看到这里呈现的新东西，请考虑摩西呆在沙漠中40年和耶稣呆在沙漠的40天。摩西的挣扎是外部的：让自己服从上帝，听从他那常常十分苛刻的教导，带领他挑选的人前往应许之地。相反，耶稣的挣扎则是内心的和心理上的：上帝留下他独自一人呆着，他必须依靠内心的强大来抗拒诱惑，这使他成为信徒的榜样。耶稣不仅仅是人和上帝合二为一。他赋予普通的人生一抹神圣的光彩。他的故事在内心世界形成强烈对比，使其戏剧化，将其提升到极具精神重要性的高度。紧随其后的是备受折磨的漫长的自我审视历史。
早期受折磨的灵魂中最重要的代表或许是公元４世纪罗马时期北非的哲学家和牧师圣奥古斯丁（St Augustine），人们常常认定他是现代意义上进行内心探索的创始人。奥古斯丁有个虔诚的教徒母亲，但这位喜好享乐主义的儿子在性、异端邪说摩尼教（Manichaeism）和古典著作中寻找生命的意义，此后才有了来到耶稣跟前的时刻。令人筋疲力尽的个人内心挣扎和转变的危机时刻正是他的自传体著作《忏悔录》的核心内容。人们在《忏悔录》中能够发现他充满渴望的内省和探索，还有以自我为中心和极具讽刺性的超脱，这些恰恰是现代真实性的典型特征。奥古斯丁在颇能体现其年轻自我口吻的话语中说，“啊，主啊，请帮助我追求贞洁吧，不过，我还没有真正下定决心”。
奥古斯丁的目标不是宣扬和实践自我，也不是找到自我来叙述其超越自我的过程。正如加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所说，他试图要走入“内心和往上攀登”，换句话说，他要通过走入内心而往上攀登。奥古斯丁的转变涉及到很多纪律约束和自我克制。泰勒在其《自我的源头》（1992）中记录了现代自我的出现过程，他写到奥古斯丁“迈出走向内心的那一步，因为那是走向上帝的一大步。”
在克尔凯郭尔看来，适当的焦虑就是清楚看到人生中纯粹的可能性。
几个世纪之后，在宗教改革将基督教徒内心在良心上的个人挣扎进一步前置化之后，丹麦哲学家索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）同样也辨认出，进入内心是走向上帝的首要途径。和奥古斯丁一样，克尔凯郭尔也认定内心生活中令人困惑的某个深处有一种意识---如果用奥古斯丁的语言，就是通往上帝之路，我们每个人都有如何变成自我的问题。而且，克尔凯郭尔承认，在新的“大众化”社会保持一致性的压力面前，究竟什么才是真实性的敌人。与当今某些矛盾地痴迷于推特的作家没有什么不同，他也同样被吸引而积极参与19世纪哥本哈根报纸上的争议中，他十分清醒地意识到大众媒体惯用的压力和扭曲。克尔凯郭尔看到社交界的“凡人之城”---奥古斯丁的说法---这是对基督徒苏醒以及自身创造性的挑战，无论是创作自己的作品还是自己的生活，难怪他最终不惜放弃与心爱姑娘结婚的誓言。
对于克尔凯郭尔来说，自我探索的典型特征和交替进入凡人之城和上帝之城的挣扎就是焦虑。克尔凯郭尔式焦虑不仅仅是担忧这个或那个事件，而是意识到所有人类行为令人恐惧的无理由性。在克尔凯郭尔看来，适当的焦虑就是清楚看到人生中纯粹的可能性，面对强加在我们身上的命令。在克尔凯郭尔看来，不是逃避这种焦虑，相反，我们应该通过作为真实性本质的“信仰的飞跃”来拥抱它，跟从其脚步的其他存在主义哲学家也持类似观点。
这样的存在主义者之一就是在维希法国政府末期写作的法国哲学家让·保罗·萨特（Jean-Paul Sartre），他非常清楚，我们逃避这个责任的非真实性是常态。萨特称我们沉溺其中的这种并不自由的虚假状态为“自欺”（bad faith）。自欺是由我们讲述给自己听的故事所组成，或者借用著名作家琼·狄迪恩（Joan Didion）的话，目的就是要活下去。最坏的情况是，维希政权的官员告诉自己，他们是迫不得已，没有其他选择，但即使我们可能避免与纳粹合作，大部分人仍然会在某种程度上沉溺于自欺中不能自拔。我们会采取比较容易的方式应对自己也卷入其中的官僚集团小腐败，放任虚伪和罪恶畅通无阻。如果反对付出的代价太大，要么睁一眼闭一眼，要么假装自己是无法控制的大环境的受害者。对于存在主义者来说，真实性已经成为伦理学的基本组成部分，它是“自欺”的对立面，是要接受自由和环境的负担，依靠向内审视来决定采取最好的行动，并付诸实施。
但是，勇敢地做出毫无根基的决定并非真实性的全部内容。自相矛盾的是，我们自己时代里自欺的首要工具之一是“真实性这个专业术语”本身。该词是德国哲学家和社会批评家西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）20世纪批评存在主义的著作的标题。阿多诺的著作一直被用来帮助了解当前的危机，他从存在主义哲学中发现了自我的偶像崇拜和原子化，正是这些促成了消费文化，另一方面为法西主义等非理性群众运动提供了完美主题。
阿多诺的书对存在主义的核心前提提出质疑：除了自我，并不对任何人负责的完全自由的主体真的存在吗？在阿多诺看来，存在主义不过是用“真实的主体”简单地取代了缺席的、神秘的抽象概念---上帝而已。他写到“宗教已经转变成为主体，在此过程中，活生生的主体被剥去了所有定义，他从属于现实的特征也以同样的方式丧失了。”存在主义者不是“走向内心而往上攀登”，而是进一步深入内心去寻找已经被藏匿起来的自我，堵塞了本来就很难拥有的迂回曲折。克尔凯郭尔的存在“信仰的飞越”被彻底腾空，按照阿多诺的说法，变成了逃避行动空间所有方式的尝试，我们的行动是由我们个人的生活条件、历史和其他人所决定的。
但是，被腾空的存在主体的确成为优秀的消费者。今天，我们处理成为我们自己的焦虑的首要方式之一是通过认知习得构建自我的虚幻视野。这不仅包括内容习得，而且包括个人风格、世界观和社会政治身份认同等。美国社会批评家克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch）在其著作《自恋文化》（1979）中写到，自我已经成为目标本身，成为我们自己的冲动应该比其他任何东西都更容易赢得信任。由此出现了治疗领域的“真实性崇拜”（拉什从阿多诺那里借用的术语），并导致当今自我帮助产业的繁荣发展。我们带着怀疑的眼光来审视所有外部限制，包括政治在内的日常生活则变成个人自我创造性表演的剧场。自欺和摆拍---自我的客观化---变成一种生活方式，蜂拥而出的大量产品、心理治疗和自我击败的政治运动争先恐后地纷纷前来填补自我创造和自我关怀这个显然无底深渊的市场。
很多公司充分利用“真实性”视野从我们最迫切的欲望中捞取丰厚的利润。
社交媒体已经成为这种增强版自恋主义的竞技场，对此发展，拉什可能很少想到。结果不是克尔凯郭尔试图坚定站在深渊边缘的哲学焦虑，而是依据虚拟阿凡达不停衡量自我和依据或隐或显的市场反馈及时调整的临床焦虑。不是试图与我们的激进自由保持一致，“真实性”反而驱使我们走向反叛的一致性，没完没了地寻找真正体现“自我”的常规锻炼方式、服装品牌和政治姿态。
社交媒体的用户一个个独自趴在电脑屏幕之前，虽然假装在自我创造，但从根本上说，他们其实是景观式的消极存在。这不过是在展现一种姿态而已，不是真实性而是自恋。拉什写到，自恋主义者往往在彻底的无所不能幻觉和阵阵发作的彻底无助之间摆来摆去。拉什明确指出，这意味着自恋主义和自私是非常不同的两码事，自恋主义更多是对自我和世界之间边界的根本困惑和不安全感。
我们往往能在政治领域看到这种困惑，无论其成员的意识形态是什么，无论他们特别推崇的个人叙述是什么，无论他们表达出多么珍视团结。我们也能在隐私价值观的几乎彻底崩溃中看到它－－－人们迫不及待地想与公众分享其生活的各个方面的观念。与此同时，这种“真实性”视角被一些公司不怀好意地利用，它们利用我们最隐蔽的欲望捞取丰厚利益，同时却使用个人自由、身份认同和“创业精神”等话语来原子化、监督和剥削他们的员工。
人们该如何避免这种冒牌真实性的陷阱呢？对真实性理想和自由理想的源头进行更多历史探索或许有些帮助。美国政治哲学家马修·克劳福德（Matthew B Crawford）在其《你头顶上的世界:在一个充满干扰的时代里成为个人》（2015）中说，自恋主义者拥有的自由观是错误的。遵循阿多诺和拉什的思路，克劳福德赞同人类行为的无根性并不意味着人是或应该是彻底自由的。我们出生在特定的时间和空间之中，携带着特定的心理和生理特征，周围有我们可能吸引或拒绝的特殊个体或传统。只有在我们将其视为限制的时候，这些才是限制我们自由的障碍，如果我们将其视为束缚，在理想的情况下，自我应该摆脱这些。但是，在现实中，很多法则和限制赋予我们能力：它们是自由的条件而不是自由的障碍。可以说它们是促使我们前进的摩擦力。
与此相反，克劳福德写到，网上和其他特别设计的过多管理下的虚拟或真实环境中提供的“无摩擦”世界往往让我们置于自己微小的“我世界”的核心，处处迎合我们时刻心血来潮的欲望。但在某种程度上，所有这些明显的控制反而让我们变得更无能为力，更加不开心和不快乐，按照克劳福德的说法，也让我们更容易去消费，这其实完全在意料之中。
在这些条件下，真正的真实性要求我们首先要抗拒自我沉溺和幻觉，其次，要承认我们依赖他人，承认安放我们生活各个角落的历史处境的偶然性。
这之所以十分困难是因为我们文化中的几乎一切都在鼓励我们依靠自我，都在向我们承诺能逃脱历史的束缚并消除生活中的偶然性和不幸。克劳福德提出的简单建议就是学习如何做事，学一门手艺－－－比如学习如何演奏乐器，如何修摩托车（作者自己的选择），如何挂板墙，如何写十四行诗－－－它们会立刻让你处于特定限制之中，让你拜倒在熟练掌握这些技能者的脚下。它要求谦逊，但同时能培养真正的能力。它通过重新平衡我们与自我的关系来帮助我们重新思考自恋主义。在服从纪律和专注于手艺的过程中，我们不知不觉地意识到自己并不是无所不能的，也不是一无是处的，而是处于两者之间的某个地方。我们的身体和心智都很脆弱，需要依靠他人的帮助才能存在，我们很容易胡乱挥舞或很容易失败，但每次尝试都有独特的资源可以利用，都能够培养出独特的能力。如果条件合适，我们的进步速度快得惊人，我们能能克服非常严重的障碍。一句话，我们的手艺变得高超。这就是如奥德赛或者普罗米修斯暗示的古代希腊骗子英雄的原型。
学一门手艺能教导我们有关如何实现自我的很多教训。真实性（authenticity）这个词来自希腊语单词（authentes）意思是“主人”或者“依据自己的权威采取行动”（aut = 自我，hentes = 制作或者行动）。重要的是，它并不意味着制造自我意义上的“自我制造者”，而是依据自己的意志制造或行动－－－从自我中制造东西。在我们制作物品的手艺中，我们真的实现自我。我们将内在感受转变成实实在在的物品。
走入内心是很好的想法，问题是我们在进入之前就已经有了重新走出来的计划。
人类从某种实际活动中获得圆满实现的想法至少可以追溯到亚里士多德。他宣称，最好的生活是“自我管理的”生活，从事最能体现人类特征的活动，也就是说面向社会的理性应用，这将我们与其他人区分开来。
如果从历史上来理解，真实性看似难以抗拒的吸引力或许要失掉某些光泽。随着宗教理想的国际化和商业化，对自我的追寻出了岔子，陷入到贪婪地攫取和自恋中不能自拔。当然，这并不是说真实的自我创造工程根本没有任何好处，而只是说，反思我们内心最深处的情感和欲望不能作为目的本身。即使我们不像奥古斯丁那样通过走入内心而变得更高尚，这些反思只有在它们能帮助我们时才有价值，当我们创造性地投入外部世界的活动中后，它最终就会被抛在我们身后了。换句话说，走入内心是很好的想法，问题是我们在进入之前就已经有了重新走出来的计划。
如果运气好的话，我们能够看到自己的价值反映在有意义的工作中，反映在我们制造的东西中，但是，更高级的意义如何呢？我们应该彻底放弃像奥古斯丁那样追求更高尚的生活吗？在我们很多人看来，相信上帝根本不可能，甚至荒谬不堪。克尔凯郭尔事实上明白我们与上帝的关系十分荒谬。他写到“荒谬是一个范畴，是否定神圣关系的标准。”那是一种感情状态，在我们作为人所拥有的选择面前，感受到自己的理性威力已经耗尽。这里，宗教信徒可能进行信仰的飞越。正如克尔凯郭尔所说，“当信徒拥有信仰时，荒谬就不再荒谬了。”
同样，萨特的存在主义作家同行者阿尔贝·加缪（Albert Camus）写到，“荒谬产生于人的需求直接遭遇世界的无理性沉默。”对萨特和加缪这些存在主义者来说，能够征服荒谬性的不是信仰而是人的决定和行动本身。我们已经看到，这种集中在原子化的、个人行动的焦点能够演变成为唯我论。
那么，我们应该如何思考上帝的消失呢？克尔凯郭尔对荒谬性的理解受到18世纪末期德国浪漫主义者的影响。我认为，该群体的艺术家哲学家和批评家提供了一个更好的方法，理解我们自己与“世界的无理性沉默”的关系－－或者他们所说的绝对精神。
浪漫主义思想家试图处理欧洲面临的技术的、社会经济的、政治的、和美学的变化，这些变化让世界怯魅。他们做出的回应是既反对过分理性的启蒙哲学也反对过分将社会理性化。他们担心的不是变成像父母那样的资产阶级，而是阿多诺后来所说的“全面管理下的社会”。他们开启了我一直在讨论的一套互动模式：群体和个人、腐败的城市和未驯化的自然、日常生活的无意义性和创造性生活的强烈刺激之间的动态。
他们并不接受人类的追求和显然缺乏意义的生活之间的这种不匹配，认为其偏离之巨已经到了荒谬和令人觉得反讽的地步。今天，我们常常认为讽刺的个人是超脱的和自我保护性的，不屑一顾的或嘲讽的，害怕过分认真地对待任何东西－－－自恋主义者这个物种。但是，对于像施莱格尔（Schlegel）这样的浪漫主义者来说，讽刺是人与世界关系的主要客观性特征，仅次于主观性态度。我们的处境之所以具有讽刺性是因为绝对性－－－我们的存在基础者理性－－－对我们来说永远是不可及的，但我们忍不住仍然要追求完整性，尤其是在艺术上。
这种绝对精神连适当表现出来都极为困难，更不要提如何去实现了。但是，在我们的表达和创造性行动中，我们竭力要抓住绝对性，要充分理解和表现我们在世界上的地位以及我们存在于这个世界的理由。我们最终创造出的作品无法充分表达我们的理解，但作为片断，它们体现了与这难以抓住的整体的某种关系，无论其表现多么有限。
浪漫主义讽刺家并不认为这种处境是荒谬的，反而觉得这是合适的。如果我们是真实的，我们应该讽刺地和谦逊地承认个人视角和努力的局限性，而不是对局限性感到绝望。我们应该拥抱我们努力的片断性这必然本质，我们应该通过欢迎他人的帮助来丰富我们的努力，包括我们的前辈。这样的话，我们就能向绝对性更靠近一步。
这种讽刺态度允许我们就像苏格拉底一样真正知道我们并不知道，认可我们的无知，同时竭力推动边界，锻造我们追求整体性的欲望，同时真正理解自身的局限性。从这个视角看，世界的沉默听起来并非毫无道理。
作者简介：亚历山大·斯特恩（Alexander Stern），作家，曾经在《纽约时报》、《高等教育记事》、《洛杉矶书评》等著名报刊发表作品，著有《语言的堕落：本雅明和维特根斯坦论意义》（2019）。
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