黄 勇||“美德伦理学”“德性伦理学” 和“德行伦理学”与儒家伦理学
黄勇，香港中文大学哲学系主任、教授。
内容提要 在近几十年中文世界的伦理学讨论中，经常出现三个看上去差别不大的词，“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”，它们或者是作为对英文virtue ethics的翻译，或者是作为对儒家伦理学的概括。在这三者的使用中，第二个略逊于第一个，因为virtue是相对于vice的，同样“美德”是相对于“恶德”的，但“德性”相对于什么呢？此外，无论是作为对virtue ethics的翻译还是对儒家伦理学的描述，问题更大的是“德行伦理学”。在当代西方哲学中得以复兴的virtue ethics，与近现代西方哲学中强调人的行动的道义论和后果论不同，强调人的内在品格。这样的品格不仅决定了这个人的行动，而且也决定了这个人的情感。德行伦理学无法把握virtue ethics的这种特征。在认为人的品性决定人的行动方面，在对道德情感的强调方面，儒家伦理学与西方的美德伦理学有类似性，因此“德行伦理学”也无法反映儒家伦理学的特征。
关键词 美德伦理学 德性伦理学 德行伦理学 儒家伦理学
我对儒家和美德伦理学的研究基本上都是以英文从事和发表的。其中有相当一部分经他人翻译成中文后发表。有的将文中的virtue ethics翻译成“德性伦理学”，有的将其译成“美德伦理学”，开始我也不以为然，觉得两者差不多。但后来凡有机会在出版之前校对译文的，我都统一采用美德伦理学。我的一个主要考虑是，如果将virtue翻译成德性，那么其反义词vice就很难翻译成相应的中文词。当然我们可以将其翻译成“恶性”，但这样一来我们就很难用virtue和vice来讨论以性善论为主流的儒家伦理学了。我们应该注意到，virtue和vice都是人的品格（character），前者是好的品格，后者是坏的品格。如果我们将前者翻译成美德，就可以很方便地将后者翻译成恶德。但近来阅读一些汉语世界讨论儒家伦理学和virtue ethics的作品，我惊讶地发现，除“德性伦理学”和“美德伦理学”以外，还有人用“德行伦理学”的，或者是作为virtue ethics的翻译，或者是作为对儒家伦理学的概括。我认为作为virtue ethics的翻译，“德行伦理学”是完全不恰当的，而作为对儒家伦理学的刻画，则不仅涉及对virtue ethics的理解，也涉及对儒家伦理学的理解，问题就比较复杂。在我看来，还是“美德伦理学”比“德行伦理学”能更好地体现儒家伦理学的特质。我先讨论翻译的问题，再讨论对儒家伦理学的理解问题。
我先一般地说明一下virtue ethics不能翻译成“德行伦理学”的几个理由，然后再做比较详细的展开。首先，在其当代复兴运动中，virtue ethics的倡导者们都是将其作为近代哲学中发展出来的道义论和后果论伦理学的替代物。在他们看来，道义论和后果论的共同点是将行动作为主要关注点（前者关心的是行动的动机，后者关心的是行动的后果）。而与道义论或后果论不同，virtue ethics将人作为主要关注点，前者主要关心的是行动的对错的问题，而后者主要关注的是人的好坏的问题。如果我们认为virtue ethics是一种德行伦理学，那也就意味着它关注的也是行动，而且在此意义上，后果论和道义论也是德行论，因为很显然他们也强调道德的行动，这样一来，virtue ethics就无法反映美德伦理学的倡导者们认为美德伦理学所具有的独特性，从而也无法将它与他们想用它来替代的伦理学相区分。其次，虽然作为美德伦理学的最主要代表的亚里士多德没有办法将自己的伦理学与在西方历史上后来才发展出来的以行动为焦点的伦理学加以对照，但在亚里士多德那里，virtue是一种品格（character）。品格是中性的，有好的品格，这就是virtue，也有不好的品格，这就是vice。品格是人的一种内心状态，而不是外在的行动，所以称它为德行显然也是有问题的。第三，具有好的品格即virtue的人当然会有德行。但一方面，德行乃是内在的好的品格即virtue的外在体现，所谓有诸内者必形诸外。但很显然，我们不能将一种内在的品质与其外在的显现混为一谈。另一方面，virtue这种内在的品格不仅体现在一个人的行动上，而且也体现在、并首先体现在一个人的情感上。我们可以看一下亚里士多德是如何说明我们今天称作virtue的东西的。
在《尼各马可伦理学》第二卷第五章，亚里士多德说，virtue（当然也连同vice）存在于灵魂当中。很显然，德行作为行动并不存在于灵魂之中。他进一步说，在灵魂中有三样东西：情感、能力和状态，因此virtue（和vice）必定属于这三者之一。他所谓的情感包括仇恨、愤怒、信心、嫉妒、欢乐和怜悯等；他所谓的能力则包括使我们能够感到这样的情感的官能（faculty）；而他所谓的状态则指灵魂相对于这些情感的或好或坏的内在倾向（disposition）。他说，virtue和vice本身都不是情感，因为一个人之好坏、一个人之被称赞和责备，不是由于这个人有情感，而是由于这个人的virtue或者vice。Virtue和vice也不是能力，因为一个人之好坏、之被称赞和责备也不是因为这个人有感觉这些情感的能力，而是由于这个人的virtue或vices。所以在紧接着的第六章里，亚里士多德说，virtue和vice只能是灵魂中剩下的第三者，即状态了。所谓的状态也就是灵魂相对于那些情感的或好或坏的内在状态：在相应的情景下感到太多这样的情感、感到太少这样的情感和感到不多不少而恰如其分的情感。前两者都是vice，一是过，一是不足，而后者作为前两者之间的中庸则是virtue。从这里我们看到，virtue和vice虽然本身不是情感，但它们首先是与情感有关。这是将virtue称为德行（也许将vice翻译成“恶行”？）的一个重要弊病，因为它不仅没有突出其作为品格的本义，也完全忽略了virtue的情感表现，而只强调其行动表现。
当然，如我们上面指出的，具有virtue这种内在倾向、这种品格的人一定也会有相应的行动。例如一个具有勇敢这种内在倾向、品格的人不只是感觉到不多不少而恰如其分的信心这种情感，而且由于情感本身具有驱动性，这个人也会做出既不鲁莽也不胆小而是勇敢的行动，这种外在的行动来自其内在的品格或者自然倾向，在这种意义上是派生的。另一方面，在某些情形下，一个人之所以被认为具有virtue，并不是因为这个人的行动。这些情形至少可以分为三种。第一种情形是一个人失去了行动的能力。假如有人躺在病床上，动弹不得，看到邻床的一个老人非常痛苦地摔倒在地，他无法做出任何行动去帮助老人解除痛苦，但他有一种恰当的情感，如痛心、怜悯之类，这种情感使他有一种要去帮助这个老人的强烈愿望，因此与另一个处于同样情形却没有这种情感甚至有幸灾乐祸的相反情感的人相区别。我们称赞前者，认为他有virtue，而责备后者，认为他没有virtue甚至有vice。既然两个人都没有作出相应的行动，很显然这两个人之间的区分不是一个人有德行而另一个人没有德行，或者一个人有德行而另一个人有恶行。相反，我们认为一个人具有virtue是因为他有恰当的情感，而另一个人之所以有vice是因为他没有恰当的情感。
第二种情形是，两个人的行动本身似乎都没有问题，都是道德的行动，因此至少在某种意义上都是德行，但一个人的行动伴随有恰当的情感，而另一个人则没有，我们认为前一个人有virtue，而后一个人则没有。说明这一点的最好办法，是看一下亚里士多德在三类人之间的区别。第一类是所谓的意志软弱（incontinent）的人。这些人知道什么是对的事情，知道他们应该做对的事情，而且有能力做对的事情，结果没去做对的事情，甚至去做他知道不对的、他不该做的而且可以不去做的事情。第二类是与此相反的、有自制的（continent）人。这些人不仅知道什么是对的事情、知道他们应该做对的事情、有能力去做对的事情，而且确实去做了对的事情。但这些人由于对做这样的事情没有感到一种恰当的情感，因此并没有欲望去做对的事情甚至有欲望去做相反的、他不该做的事情。他们之所以能够成功地去做对的事情，是因为他们通过强烈的意志力量克服了他们具有的相反的自然倾向，其结果就是他们没办法在做对的事情中感到快乐。第三类就是具有virtue的人。他们不仅知道什么是对的事情、知道他们应该做对的事情、有能力去做对的事情、去做了对的事情，而且对做对的事情有一种恰当的情感，使得他们有一种欲望要去做对的事情，从而不需要强力意志的加入，因此不仅因为做了对的事情（实现了自己的欲望），而且在做对的事情的过程中感到快乐。在这里，具有自制的人和具有virtue的人都做了对的事情，他们之间的不同不在他们的行动，而在他们的情感。如果将virtue翻译成德行就无法区分这两类人。
第三种情形是，两个人的行动（包括行动的缺失）本身似乎都有问题，也就是说在严格意义上都不是道德的行动，但一个人的行动伴随有恰当的情感，而另一个人则没有恰当的情感，甚至有不恰当的情感。前者是具有virtue的人，而后者是缺乏virtue的人甚至具有vice的人。说明这一点的最好方式是假设他们面临一种真正的悲剧性的道德两难。我所谓的真正的（即不可解决的）悲剧性的道德两难，就是一个人要么做甲的行动，要么做乙的行动（这个乙可以是与甲不同的行动，但也可以是甲这个行动的缺失），但这两个行动有严重程度一样的问题。我们可以用大家熟悉的有轨电车难题作为这种真正的悲剧两难的一个例子。这个扳道工要么（甲）不扳道而让电车前行从而轧死前面轨道上的五个人，要么（乙）为了救这五个人而扳道让电车改行到另一条轨道从而轧死在这条轨道上的一个人。现在假定有两个具有同等virtue的人，张三和李四，面对这个两难。由于从道德层面上（或更确切地说，在不道德的层面上），（甲）和（乙）没有区别，他们可能都采取（甲），也可能都采取（乙），也可能张三采取（甲），李四采取（乙）。为讨论方便，我们假设第三个可能，即具有同等程度的美德的张三和李四采取了相反的行动。现在我们再假定两个具有同等程度的vice的人，王五和赵六，也面对这个两难。同样，由于在道德的层面上（甲）和（乙）没有任何分别，他们可能都采取（甲），也可能都采取（乙），也可能王五采取（甲），赵六采取（乙）。同样也为讨论方便，我们假设第三种可能，即王五和赵六采取了相反的行动。现在我们会问，为什么张三和李四采取了相反的行动却都有virtue，而王五和赵六也采取了这两个相反的行动却都有vice呢？从另一种角度，我们也可以问，张三和王五采取了相同的行动，但为什么一个人有virtue而另一个人则有vice，同样李四和赵六采取了相同的行动，但一个人有virtue而另一个人则有vice呢？在这里确定一个人有没有virtue的不是其行动，即不管是（甲）还是（乙），而是其在行动时所伴有的情感。具有virtue的人在采取其行动时，不管是行动（甲）还是行动（乙），不但不会以为自己作出了正确的决定并为这个决定沾沾自喜，即或者因为他救了五个人的命，或者他没有有意轧死一个人，相反他为自己的行动杀死了一个本来不会死的人、或者没有救他本来可以救的五个人的命而感到懊恼、沮丧、痛心甚至内疚和负罪等，霍斯特豪斯称之为道德的剩余物（moral remainder）。而没有virtue、有vice的人则没有这样的道德的剩余物，甚至有相反的道德剩余物。
在上述的三种情形中，第一种是两个人都没有任何行动，第二种是两个人都有道德的行动，第三种是两个人都有“不道德的”行动，但在这三种情形中，我们都可以区分具有virtue的人和没有virtue甚至有vice的人。由此可知，仅从其行动中，我们没有办法区分有virtue的人和有vice的人。这都说明virtue最多可以而且在通常的情况下会产生德行，但德行本身不是virtue。在这一点上，大多用中文的德行来表示英语中的virtue的人没有说明其理由。台湾地区学者潘小慧专门写了一篇文章，论证为什么应该将virtue ethics翻译为德行伦理学，她提供了三个理由，但在我看来没有一个是有说服力的。第一个理由是汉语中“德”的字源。在说了德字中的“直”部分和双人偏旁都与行有关后，她说，“德”的“重点在强调‘心’在正视前方某物或确定目标而行动时所具有的主导与自由的作用。据此可知，‘德’的本义即与人的行为相关，并非仅是人心灵的状态或人本性潜能的一面”。她的第二个根据是在中国传统文化中已经有“德行”的用法，所以“我们没有创立新字”。这两个论据本身都是没有关系的。即使中文中的德即表示行（但如果这样，将德与行联系在一起不就是重复了吗？），而且“德行”一词在中国文化传统中古已有之，但作为翻译virtue一词，最关键的是要看它在西方的virtue ethics传统中的意思究竟为何。这正是潘所提供的第三个理由。但恰恰是在这关键的第三点上，我认为潘没有证明virtue是德行。她先引一英文词典对virtue的定义，说它是“思与行正确之事并避免错误之事”。不管这个定义精确与否（在我看来是不精确的），这里“行”只是virtue涉及的两个方面（思与行）之一，因此将其翻成“德行”显然是不确切的。事实上这个定义反映了亚里士多德思想的一个方面，因为在亚里士多德那里，virtue就是为人所特有的理性活动的卓越发挥，而人的理性有思辨活动和实践活动。因此“德行”最多只能表达实践理性之卓越（但如我上面指出的，即使实践理性所涉及的也不只是行动，还包括情感），而我们需要另一个词，也许是“德思”（？），来翻译作为思辨理性活动之卓越的virtue。潘继续说，伦理学家和神学家在狭义上使用virtue时指“一种加之于灵魂能力的习惯”。既然是属于灵魂的东西，那怎么会是行动呢？然后她更具体地引用亚里士多德的说法，说它是“心灵的一种性质，因著这种性质，他在选择行动与情绪时，遵守与本人相关的中庸之道”。首先，virtue是心灵的一种性质，而“德行”作为一种行动显然不是心灵的一种性质。确实，这样一种性质会影响我们的行动，但行动也只是受其影响的两个方面之一，另一个是情绪。因此即使不从virtue的本义（作为一种品格）而从受virtue这种品格影响的方面来看，将它翻成德行也是不全面的，因为virtue也包括德情。在潘看来可以支持她的翻译的最重要的根据是亚里士多德认为virtue是一种习惯，因为“只要将virtue定义为一种好习惯，就应译为‘德行’而非‘德性’”。我看不出为什么作为习惯，它就一定是行动，作为习惯，它也是心灵的习惯。这种习惯当然会促使人以一种稳定的、一贯的方式从事恰当的行动，但它也使人以一种稳定的、一贯的方式感到恰当的情感。
南京大学的陈继红教授也写过一篇材料丰富、分析细致的文章，讨论“德性伦理学”“美德伦理学”和“德行伦理学”三个概念，但她的侧重点不是这三者之中哪一个是对英文中的virtue ethics一词的最好翻译，而是这三个概念中哪一个更能体现儒家伦理学的特质。她的回答是德行概念。其主要理由是德性和美德都只有内在的意思。关于德性，陈说，“在儒家原典中，‘德性’主要被视为一个说明‘性’的概念，指向于‘德’的‘内得于己’之向度”。关于美德，陈继红认为，虽然它是一个兼及内外的概念，“但是从语义表达上看，‘美德’与‘德性’一样，皆无法鲜明地呈现‘在心为德’与‘施之为行’的双重意蕴”。与此相反，她认为德行这个概念在儒家原典中有三个含义，一是指出了德与行的内在统一性，二是涵摄了德为行本的意思，三是指出了由德而行的必然进路，由此她作出结论说：“较之于‘德性’，‘德行’更准确地表达了‘德’的意涵；较之于‘美德’，‘德行’以‘德’与‘行’的统合在语义上更为鲜明地表现了内外兼及之意蕴。因之，‘德行’才是与‘德’最为相契的概念，而‘儒家德行伦理’亦是儒家伦理形态最为恰当的表达。”
陈继红一直认为“德”这个概念本身兼及内外，德性甚至美德只涉及其内在的一面，而德行包含了内外两个方面，因而比较全面地反映了儒家伦理。这里有两个问题，一个是“德”是否兼及内外。陈认为德兼及内外，即德既有内在向度（道德心理），又有外在向度（道德行为）。但如果德本身已经有道德行动这个外在向度，那么在“德”后面再加一个“行”不是重复了吗（就好像她认为“德”本身就是美的因此在前面加一个“美”字是重复了一样）？我们将儒家伦理学称为德伦理学不是更恰当吗？但事实上，即使从她用的材料看，德并不包含道德行动这个外在的向度。她用来证明其观点的是孔颖达《春秋左传正义》中的说法，“德者，得也。谓内得于心，外得于物，在心为德，施之为行，德是行之未发者也”。但在这段话中，德只有内在的方面：“在心为德”，德的施行才是行，但德之施行不是德本身，而“德是行之未发者也”。所以虽然德与行有密切关系，用陈继红自己的话说，存在着“由德而行的必然进路”，但德本身并不包含行，而只是包含了行的倾向。事实上，在解释德行的三个向度时，她一定已经假定了德没有外在的向度，不然就无法说通。关于德与行的内外统一性，她引郑玄的“德行，内外之称，在心为德，施之为行”，这里明确地说德在内而行在外，没有说德既在内又在外。关于第二个向度，即德为行本，和第三个向度，即由德而行，都说明德并不包含行。如果德已经包含行，那说德为行本就说不通了（德为包含在自身之内的行之本？）。同样如果德已经包含行，那怎么说由德而行呢（从德开始而到已经包含在德中的行）？
但如果接受我们的这种解释，认为德并不包含行（而只是认为德在正常情况下会导致行），那么像陈继红建议的那样在“德”后面加一个“行”字，称儒家伦理学为德行伦理学，使之不仅涉及内在的德而且还包含外在的行不就反而合理了吗？这涉及了我要讲的另一个问题：将德与行合在一起到底是丰富了德的内容还是缩小了它的内容，从而更全面地还是更片面地反映了儒家伦理学？这要看我们如何看待“德行”这个概念。如果我们将德看作是行的修饰词，强调这种行是道德的行，那么这种行与作为内在品性的德的关系就被割裂了，因为无论是道义论还是后果论的道德行动都不一定与作为内在品性的德有关系。当然这可能不是陈继红的意思。她所指的德行很可能是来自作为内在品性的德的行动，但如果这样，德作为内在的心之德就失去了其自身内在的价值和地位，也忽略了儒家跟西方美德伦理学同样重视的情感在有德的人的生活中的价值和地位，这样，“德行”反而限制了儒家伦理的内容。如果德行指的是“德+行”，说儒家伦理是德+行的伦理，这又可以做两种理解。一个是综合的理解，意为单单德不是儒家伦理的概念，单单行也不是儒家伦理概念，儒家伦理必须是关于致行的德和源于德的行同时出现。这种理解同样否定了由于特定原因未发为行之德和情的内在价值。当然对“德+行”也可以做分析的理解，因此儒家伦理学可以是关于德的伦理学也可以是行的伦理学，但这样的理解便割断了德与行的联系。
无论如何理解，在我看来“德行”伦理学限制了儒家伦理学的范围。按照这样一种理解，不仅德本身，而且情感，除非与行动有关，在儒家伦理学中没有任何地位，因为情感本身既不是德也不是行。道德情感当然对于德行很重要。德行由于是发之于德的行，是伴随有恰当道德情感的行。例如，在《论语·为政篇》第七章，孔子抱怨“今之孝者，是为能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”。虽然关于“至于犬马，皆能有养”的意义历史上有不同的理解，但大家都同意，孔子抱怨的是子女养父母的行动没有伴之以敬的情感，换言之，要使养父母的行动成为孝行，它必须伴有敬这种情感。在同一篇紧接下来的第八章，孔子又说，“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”至少根据一种理解，帮父亲做劳累的事情、给父亲好吃好喝的东西，必须伴有和颜悦色，才可以算是德行。所以德行概念，如果指的是由德而发出的行，而不是仅仅符合德的行，必须包含情感这一层面。陈继红的德行概念，特别是如果指的是孟子所说的与“行仁义”相对照的“由仁义行”，应该包括这个层面上的情感。
但我要指出的是，还有些情感没有陪伴行动，儒家认为它们同样有价值，而如果我们将儒家伦理学刻画为德行伦理学的话，儒家伦理学的这个方面就被忽略了。我们可以举几个例子来说明。《论语·子张篇》第十九章记述曾子弟子阳夫受聘法官而请教曾子。曾子说，“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜”。这里曾子既没有告诉他的弟子应该怎样发现案情，也没有告诉他应该怎样判案，即没有告诉他要有什么行，而是告诉他在发现案情以后，应该有什么样的情感：不要因为自己发现了有人犯罪的案情而沾沾自喜，而应该为民之犯罪感到哀伤和怜悯，因为人们之所以犯罪，（至少主要）不是他们自己的过错，而是因为当权者失其道。
在出土文献《性自命出》中有这样一段话：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”。可以说，这是最能体现情在儒家伦理学中重要性的一段话。这段话的第一句就称赞人的真情令人喜悦，表明其本身是好的，接下来从三个不同的方面加以说明。首先，如果一个人的行动出自这样的真情，即使不完全恰当（过），我们也不要厌恶它。其次，如果一个人的行动不是来自这样的情，虽然是不容易的而且（很显然是）对的行动，我们也不会推崇它。第三，如果一个人有这样的情，却没有发出相应的行动，别人也会信服。这三种情形中，也许第二种可以为“德行”概念所包括：这种行动不是来自德，因而不是德行（但即使在这里，情没有独立的价值，而只是行的一种方式），但第一种和第三种都无法用“德行”来说明。第一种之所以可贵（或者之所以不应该被厌恶），是因为其情，而不是因为其行动，毕竟这行动并不恰当（有过），而在第三种情形中，则根本没有行动发生，但这样的情仍然可贵。
另外我们可以看一下《孟子·公孙丑上》第六章一段非常著名的话：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这里有几点与我们讨论的问题有关。第一，在孟子看来，人与非人的差别是恻隐、羞恶、辞让和是非之情，他在这里至少没有提到相应的德行。其次，之所以这些情可以用来区分人与非人是因为他们是仁义礼智之端。根据朱熹的解释，仁义礼智是人的性之德或者德之性（在朱熹那里这两者没有分别，因为仁义礼智既是德目，又是性的构成部分），而恻隐等四端就是当这些内在的性或德感于物而发之于外者。第三，当然这不是说，德行不重要或者可有可无，而是指有了这样的德，在恰当的情况下，就自然会有相应的情，而有了这样的情，就自然会有相应的行动。这是因为这样的情不只具有认知性（cognitive）和感受性（affective），而且也有向外驱动性（conative或者efferent）而导致行动。例如，当我们看到孺子将入于井，我们不仅知道孩子有危险（cognitive），而且会为此而感到自己隐隐作痛（affective）。由于这种痛是不好受的感觉，我们就自然地会有做些事情将其去除的欲望（conative）。由于我们的痛是孺子将入于井这个事实造成的，因此解除这个痛的办法就是去救这个孩子，这就是行，或者德行。说我们有恻隐之心而不去救这个孩子是自相矛盾的（这里我们假定了这个人有能力去救孩子，而且他没有与此相冲突的其他更需要做的事情）。从这个角度看，德与情和行的关系类似一棵植物的根与茎和叶的关系：前者并不包含后两者，但后两者可以自然地从前者生发出来。因此我们没有必要为了表示全面，说儒家的伦理学不只是德伦理学，而是包含德和行的德行伦理学，甚至（更全面的）包含德、情和行的德情伦理学。这是因为将行加上来，不仅没有给德增加什么内容，在有些情况下反而限制了儒家伦理学的内容。还是以见孺子入井为例。一个人看到这个情况后产生了怵惕恻隐之心，而且也产生了去救的欲望，但由于他坐在轮椅上没有办法去救，附近也没有别的他可以呼唤去救这个小孩的人。在这种情况下，很显然他跟有能力去救这个小孩而且实际上救了这个小孩的人在道德品质上没有任何高低优劣之分，而跟一个与他处在同一种情况下也没有去救这个小孩但没有恻隐之心的人不同。
另外孟子上面这段话中用了不忍之心这个正面的概念，而与此相反的能忍之心在这种情况下就是一个负面的概念。但能忍之心在有些情况下也有正面意义。关于这一点我们可以以王阳明为例子。在其《大学问》中，王阳明论证了仁者以万物为一体说。因以万物为一体，仁者便有不忍万物之心：“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也。”这里的不忍之心是正面的。但为了说明《大学》里讲的要区分厚薄，不能“其所厚者薄，而其所薄者厚”，王阳明又将能忍作为一种正面价值：“惟是道理，自有厚薄。此如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。”为什么能忍在这里是一个正面价值呢？我们必须看到，王阳明在这里讨论的也是道德两难，只是跟我们上面讲的不可解决的两难不同，王阳明这里讲的是可以解决的两难。这是两难，因为我们必须在其中择其一的两个选项都会有负面结果，然而它们负面的程度不同：一个选项比另一个选项的负面程度更严重。这里的能忍或“忍得”之所以具有正面的即道德的价值有两个方面。一方面，正由于能“忍得”，一个人在面临（例如）爱草木与爱禽兽的矛盾时，能够“把草木去养禽兽”；但另一方面，由于即使在这样做的时候他也是爱草木的，所以他必须忍着才能用草木喂禽兽。这里的忍实际上也就是我们上面提到的霍斯特豪斯所谓的作为道德残余物的情感。如果一个人对草木没有任何爱惜之心，而是一个杀人不眨眼的刽子手，那么他在用草木去喂禽兽时就不需要有任何“忍”的努力。很显然，如果我们认为儒家的伦理学是一种德行伦理学的话，它也没办法说明这种“忍”的情感。
在我看来，无论是作为对virtue ethics的翻译，还是作为对儒家伦理学的概括，德行伦理学都并不恰当。作为其替代，我主张用美德伦理学（虽然潘小慧和陈继红都反对）。潘小慧反对用美德翻译virtue的一个理由是这个词没有出现在儒家典籍中。关于这一点，陈继红已经正确地指出了，美德这个词在儒家经典中很常见。陈具体举了孔颖达解释《尚书》和《诗经》及邢昺注《论语》时用了“美德”一词和朱熹用美德指具体的德目等。事实上，在先秦儒家典籍《荀子》中就有用“美德”一词的，它出现在《尧曰篇》第三章周公与其子伯禽的老师之间的对话。周公问伯禽的老师，他的儿子有什么美德：“汝將行，盍志而子美德乎？”伯禽的老师回答说：“其为人宽，好自用，以慎。此三者，其美德已。”对此周公还有些不解地说，“呜呼，以人恶为美德乎”，并接下来具体说明了为什么此三者为人恶。这里不仅用了美德一词，还列举了三个德目。另外《诗经》中有“民之秉彝，好是懿德”的说法，孟子在告子上引了这个说法，而赵岐在其《孟子注》中就将“懿德”解为美德，说，“民之秉夷，夷，常也，常好美德，孔子谓之知道。故曰人皆有是善者也”。孙奭在为这一段作疏时，更指出，“民之秉执其常善，故好是美德而已。所谓常即善也，所谓善即美德也，谓美德者，即仁、义、礼、智是也”。此外，在《毛诗》《史记》《楚辞》等很多经典及其各类注疏中美德一词也多有出现。
尽管如此，陈继红和潘小慧都认为，德本身就是美的，因此在德之前再加一个美是多余的（这似乎是在批评上述儒家经典及其各种注疏中对“美德”一词的使用）。我想指出的是，虽然德这个词常常具有正面的意义，指的就是美德，但正如刘梁剑所指出的，在很多场合下，德是个中性词，指一切得自于天的东西。他特别举《尚书》中“和顺为善德，怨恶为凶德”为例加以说明。这里的“善德”实际上跟后来在儒家文献中更频繁出现的“美德”是一个意思，因为这里的美也是善的意思。而这里的“凶德”跟儒家经典中同样使用的“恶德”也是一回事。在《尚书·说命中》有“宫不及私昵，惟其能；爵罔及恶德，惟其贤”，主张不要将官职给亲近的人，而要给有能力的人，不要把爵位给有恶德的人，而要给贤明的人。蔡沈就说这里的“恶德”之“恶”作“凶”解。《礼记·锱衣》第3章引孔子的话说，因苗民的君子没有教民以德，齐民以礼，而用刑罚来统治他们，“是以民有恶德，而遂绝其世也”。宋明儒一般将德字作正面用，意即美德，但也有将德作中性用，而用“恶德”者。例如，程颐在其《周易程氏传》卷三蹇卦有这样一段话，“凡处难者，必在乎守贞正。设使难不解，不失正德，是以吉也。若遇难而不能固其守，入于邪滥，虽使苟免，亦恶德也，知义命者不为也”。这里他将恶德与正德相对。朱熹在其《诗集传》卷五引广汉张氏曰：“夫子谓与其奢也宁俭。则俭虽失中，本非恶德。然而俭之过，则至于吝啬迫隘，计较分毫之间，而谋利之心始急矣”。这里不仅用了恶德一词，而且还给我们举了恶德之一例：吝啬，并说俭虽失中但本身不是恶德。王阳明虽未用“恶德”一词，但在其《书陈世杰卷》中用了同义的“凶德”一词：“盖自古圣贤未有不笃于谦恭者。相见世杰以足恭为可耻，故遂入于简抗自是。简抗自是则傲矣；傲，凶德也，不可长。”这里他认为傲是一种凶德也即恶德。
所以无论是作为对virtue ethics的翻译，还是作为对儒家伦理学的概括，美德伦理学都比德性伦理学和德行伦理学更恰当。作为翻译，美德（virtue）是相对于恶德（vice）的。如我们上面指出，virtue和vice用亚里士多德的话说，都是灵魂的内在状态，或者用现在的语言来说，都是人的性格特征。虽然这种内在状态和性格特征具有向外施发出行的倾向和力量，而且在正常情况下会施发出行，但它们本身不是行也并不包含行。在这种意义上，将其翻译为德行伦理学是不恰当的。作为对儒家伦理学的概括，表面上看，“美德伦理学”缺乏“行”字因而似乎比“德行伦理学”狭隘、不恰当，因为儒家伦理学很显然也强调行。但一方面，因儒家强调的这种美德，如我上面所说的，本身就有向外施发出行的倾向和力量，而且在正常情况下会施发出行。就是说，对德的强调也就是对行的强调，而要关心行就必须关心德。关于这一点，《孟子·尽心上》第21章的一段话就特别能说明问题，“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。有仁义礼智根于心，就自然会有相应的行动形于外，而你要想有“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”之生色，你不能做别的，而只能在心里培养仁义礼智之德。在这个意义上，“美德伦理学”不比“德行伦理学”狭隘。另一方面，虽然美德本身就有向外施发出行的倾向、欲望和情感，而且在正常情况下会施发出行，但如我在上面所指出的，在某些特定情况下美德虽然会产生行的倾向、欲望和情感却无法产生出相应的行，儒家认为这样的倾向、欲望和情感本身同行动同样重要（如果不是更为重要的话），而德行伦理学不能体现这一点。在这个意义上，“美德伦理学”能比“德行伦理学”更全面地反映儒家伦理学。把上述两个方面合而言之，美德伦理学可以包含所有德行伦理学要讨论的东西，而德行伦理学无法包含所有美德伦理学讨论的东西。
因此我并不否认，在儒家伦理学中，无论是一般意义上的美德还是具体的德目，除了指人的品格外，有时也指情感、行动甚至行动原则，但我们必须看到，品格是美德的本义，而其他都是派生出来的。这就好像亚里士多德关于“健康”所说的。健康本来是指身体的品质，但在派生的意义上，我们也可以说健康的食物，意指有益于身体之健康的食物，也可以说健康的环境，意指有益于人的身体健康的环境，等等。当美德运用于情感、行动甚至是行动原则时也有类似的情况。例如，恻隐之情之所以是仁，是德情，是因为这种情发自仁这种美德；同样，救将要入井之孺子的行动之所以是仁，是德行，也是因为这种行动发自仁这种美德。而义和礼之所以有时也表示道德规则，不仅因为这些规则本身来自作为美德的义和礼，而且还因为它们可以帮助人们培养义和礼这样的美德。所以我们没有必要为了表示全面而说儒家伦理学既是美德伦理学，又是美情伦理学，又是德行伦理学，又是规则伦理学，甚至又是后果伦理学。虽然我们可以在儒家伦理学里找到所有这些成分，但在其中美德是首要的，而其他则是派生的，因此一旦确立了美德，其他方面也可以派生出来。同样，一旦我们将其规定为美德伦理学，其他伦理学所谈论的一些因素也就已经自然包括在里面了，因此如果我们需要其他伦理学所强调的一些方面，我们所需要做的也就是培养美德，所谓“君子务本，本立而道生”。
事实上，不仅儒家伦理学，而且几乎所有其他历史形态的美德伦理学也都包含了所有这些不同的方面，但我们还是将其称为美德伦理学，因为美德在这样的伦理学体系中也是首要的概念。更重要的是，义务论和后果论也包含所有这些方面，包括美德，只是在义务论中，义务是首要的，而所有其他方面，包括美德，都是从属的、派生的，而在后果论者，后果是首要的，而所有其他方面，包括美德，都是从属的、派生的。所以当我们分别称呼义务论和后果论时，我们当然并不是说前者只讲义务、后者只讲后果。因此我不同意有些学者的看法，他们认为，美德伦理学只讲美德是片面的，就像道义论伦理学只讲行动的规则是片面的和后果论只讲行动后果也是片面的一样。在他们看来，正确的做法应该是把美德、行动规则和后果统一起来。事实上，这三种伦理学各自都已经以其独特的方式将三者统一起来了。美德论将行动规则和行动后果统一于美德，道义论将美德和后果统一于行动规则，而后果论则将美德和行动规则统一于后果。如果有人认为，这三种统一方式都是片面的，我们需要建立一种新的伦理学，其中美德、行动规则和行动后果各自有其独立的根据（而不是让其中之一推导出、支配着、规范着其他两项）从而具有平等的地位，那么这样一种伦理学，如果能够建立起来的话，就一定不是一种稳定的伦理学系统，因为在我们面临具体的伦理问题时，来自这三个不同源泉的规范往往会发生冲突，而由于这些规范具有同样的权威，这样的伦理学就从根本上无法解决这样的冲突。相反，在美德伦理学、道义论伦理学和后果论伦理学中，美德、行动规则和行动后果的统一是以其中之一为基础的，因此理论上这三者之间不会发生冲突，而如果真的有冲突，也可以很容易地以作为基础的这一项为主导来解决这样的冲突。当然，我们上面提到的那种企图保持四平八稳的伦理学，为了避免上述这种在美德、行动规则和行动后果之间的冲突，可以将这三者统一在另一个共同的基础上。但不管这个作为三者的共同基础的第四项是什么，这样的伦理学马上就出现了它本身想要解决的片面性问题：它片面地把这第四项看作是比美德、行动原则和行动后果更重要的一项。如果为了进一步避免这样的片面性而建立一个这四项具有平等地位的伦理学，我们又要面临的问题是，要么这四者之间出现不可调和的冲突，要么找一个第五项作为这四项的基础来避免冲突但又出现对第五项片面强调的问题，从而陷入恶性的无限循环。