墨家《小取》补释义（ 5-2）

*注：本文侧重论述现代墨家“辩论”问题。以此说明“止类以行人”之“止”所具足比附功能怎么在“止”体验中实现出来的，这一点是本文核心问题。也是传统墨家现代化必须解决的根本性问题之一。更是我们今天站在现代墨家立场和视觉取去解释《小取》必须解决根本问题。

正文

搞清楚毛泽东思想体系核心义理于“现代意义之大一统历史推进机制”，这一点对于当下毛泽东思想体系具有非常重要的意义，就在于我们对于毛泽东思想体系核心义理论论述可以不再受到毛泽东思想之名学形式束缚，而是能真正意义上去关注毛泽东思想体系之核心义理本身——毛泽东思想开创的“现代意义中国大一统组织之历史推进机制”。作为这样一种推进机制本身，可以扩大到方方面面。既可以首先是社会组织结构构成方法上的现代化，也可以是针对焦点止境位置处所守持结构构成之组织获得现代化——比附活动体验之现代化——比附活动种主客体技术构成现代化——客体给予方式给予之现代化。真正在方方面面实现了传统中国国学现代化意义。想要真正理解到毛泽东思想为何具有如此功效，就必须要紧紧抓住毛泽东在方法论上之“斗争”这条主线。或者说毛泽东思想体系之所以最终实现国学修身方法现代化，核心就在于毛泽东思想体系之“斗争”方法，毛泽东思想体系正是通过“斗争”方法彻底改变了整个传统国学，也从根本上改变了传统墨家，也在根本上令墨家最终从经学墨家形态转变成为了现代墨家。我们务必也唯有站在这个视角去看待毛泽东思想体系，才能真正地解释为何今天中国会取得举世瞩目成就，中国取得的举世瞩目成就，绝对不是偶然，而是尤其必然性，这种必然性就是毛泽东思想体系本身历经了几十年实践摸索，已经彻底实现了东亚文明体系作为一种文明类型的现代化——尤其传统经学墨家现代化！也只有这样，我们才会真正弄明白，毛泽东思想体系在中国革命成功实践，有着对整个东亚文明类型彻底现代化的意义，这种意义需要我们追问毛泽东思想体系到底是如何实现国学修身体系现代化的，如何实现传统国学修身体系现代化这个问题之答案，暂且在这里归于于毛泽东思想体系在其几十年革命实践中开创出了“现代意义之大一统中国组织之历史推进机制”这种方式来实现了整个国学修身体系的现代化，然而毛泽东本人对其思想体系论述，却还没有及时地真正意义上从名学形式上去实现现代化，这一点，我们务必深识之，深识之。

我们站在传统经学体系如何现代化这个视角去看待毛泽东思想历程进程可以将毛泽东思想体系分作两个阶段，第一阶段就是马列主义作为毛泽东思想体系名学之基本形式。这个阶段也的确可以将“马列普遍原理和中国革命具体实践结合”作为毛泽东思想名学形式基本论述前提。但是这个阶段以文革爆发应该划上句号，文革爆发标着着第一阶段论述已经不合适宜。第二阶段就是十年文革。十年文革价值是什么，那就是毛泽东思想体系名学形式必须转入现代国学修身体系，及时转入国学论述。其实质是什么？那就是欧洲文明体系历经文革的洗礼正逐步在名学体系及其形式上向着现代意义国学体系在靠拢。这种思想体系论述上战略转折，是邓小平先生以所谓“中国特色社会主义”名学形式提出来的。在这个意义上邓小平先生理论体系必须视做毛泽东思想体系向着国学名学形态的整体性的延续。这种延续首先是义理上延续，那就是中国大一统组织历史推进机制之历史延续，其次才是名学技术上形式转换，转换至于国学修身体系上来。作为义理上的延续，邓小平理论必须全面继承毛泽东思想，包括文革。但是作为名学形态的论述又必须彻底否定马列，从根本上彻底摒弃亚里士多德黑格尔马列所代表欧洲文明之逻辑体系对于毛泽东思想体系任何规范之可能性——毛泽东思想体系之名学具体形态只能从墨家予以延伸，这也体现在毛泽东本人对西方逻辑体系缺乏应有论述。就因为毛泽东深知自己的体系论述在名学形式上是无法在本质和欧洲文明逻辑体系去接轨。这也可以解释邓小平先生为何会提出“彻底否定文革”。我们要理解到邓小平先生“彻底否定文革”是在什么意义上彻底否定，是在什么层面上去彻底否定——绝不是在义理上彻底否定毛泽东思想，反而是在义理上全面继承。这种全面继承务必归于东亚文明体系现代化这个视角上。那么所谓的“彻底否定”我们就可以暂且应该集中在在名学形态上，需要从马列主义欧洲文明体系转入东亚文明体系之现代国学形态上固有名学体系并作出及时战略上的转折。所以，邓小平中国特色理论体系的提出，务必明确是及时完成毛泽东思想体系名学技术论述形式上的战略转换，究其重大意义而言，则在于毛泽东思想体系开创的大一统历史推进机制本身，已经通过十年文革真正地实现了经学大一统中国组织历史推进机制向着现代大一统中国历史推进机制的升华——及时地完成了中国大一统组织历史推进机制的现代化，这种现代化功效集中在名学形式上，则体现在国学修身体系之主客体技术论述——先秦墨家《经下》所具足之主客体技术论述在毛泽东思想开创的“大一统组织之历史推进机制”中已经升华为现代墨家立场主客体技术论述。或者说毛泽东思想体系唯物论立场和方法历文革十年的磨砺，需要从马列主义转入现代墨家代表现代国学修身体系的基石上来，这样的升华集中反映在名学论述形式上，《经下》到现代墨家立场转化的完成，作为知识论论域独立性呈现出次第增强趋势，增强到何种程度，增强到毛泽东思想作为马列主义唯物论，根本上作为纯正国学修身体系已经能在主客体技术论述上展开现代科学意涵，而不再是先秦墨家或经学墨家体系下原始科学意涵。基于毛泽东思想体系大一统组织历史推进机制所含蕴的《经上》到《经下》再到现代墨家立场知识论论域独立性次第增强的修身意涵，对于三大论域各自主导格局下焦点止境位置处所之主客体技术论述，都可以考察其相应知识论论域“客体形貌之唯一性”这个指标。譬如说，在单纯刑名论域主导格局下主客体技术论述，我们考察其所蕴含的知识论论论域独立性，就会发现其独立性非常微弱（作为“相对本质意义之最字-描述事件”也并未完全得到充分的积淀而处于原始状态并涵容在“具体意义最字-描述事件”中），其次在名实论论域主导格局下，我们考察其所含蕴的知识论论域稍微增强。唯有在知识论论域主导格局下，作为知识论论域以其最为充足之独立性方式，必然令主客体技术论述下主客体框架结构及其“客体这个”也相应地获得最为强力之独立性。也就是在单纯知识论论域主导格局下作为焦点止境位置处所之“唯一性”，能最为充分地承载于焦点止境位置处所“客体形貌”之唯一性描述内容上。但是这个“唯一性”作为焦点止境位置处所知识论论域之“客体形貌”之“唯一性”——仅仅停留在这个层面上，还不能支撑起“唯一性”完整意涵，因为它还必须同时性地具足相应修身意涵之“唯一性”（也就是同时要有另外两个论域为根据，哪怕是微细特征层次上支撑）。作为修身意涵的“唯一性”也就必须强调是“最字事件之唯一性”,必须同时地以守持结构守持功能加持在知识论论域之客体形貌之“唯一性”上——这种加持还要“能”令其进一步地展示成为刑名论域之“刑貌之这个”（唯有如此，才能令单纯知识论论域之“客体这个”具足着向着刑名论域之“客体这个”推进的能力）。唯有如此，才能完整地给予出“辩论”活动中“焦点位置处所之唯一性”全部修身意涵（作为单纯知识论论域之“这个”尽管作为主客体技术论述最具有充分性并可突兀为单纯知识论域形貌之这个，但必须同时还要兼有单纯刑名论域之“刑名论域之这个”，当然也就有了名实论域相应的“相貌之这个”）。也就是说，对于墨家“彼”作为主客体技术框架结构下“客体这个”的解读，必须至少兼顾知识论论域和刑名论域，不能单独地囿于知识论论域，也不可单独地囿于刑名论域，而是要同时兼顾知识论域二者。而这种兼顾本身必然不同程度地关涉名实论论域（实际上也就同时兼顾三者）。这种境况下，作为（《经上》）“彼”给予和呈现在焦点止境位置处所上，就唯有直接以“名实论域”、“刑名论域”、“知识论域”中任何一种论域作为“直接切入点”，又务必“同时侵染”至于其余两种论域，三者唯有共同拱卫格局下才能支撑起“彼：不可，两不可”这条给予和呈现出“客体这一个”作出准确完整诠释。那种单独地囿于知识论论域，摒弃掉刑名论域和名实论域，只能在欧洲文明体系形而上学方法中得到彻底贯彻，而在东亚文明体系这里应该不成立。这一点，也要求我们对于东亚文明体系中“科学思维”意涵和欧洲文明体系“科学思维”意涵在根本上作出区别，那就是墨家代表的先秦诸子们开辟的“科学思维”意涵是没有任何欧洲文明体系形而上学意涵在其中的，我们务必对此深识之深识之。

因此，我们站在现代墨家立场和视角去看待《经上下》具足的科学意涵而言，一览无余地看到先秦墨家和经学墨家在知识论论域主客体技术论述上短板。《经上下》代表经学墨家和先秦墨家的这种局限性，归根结底，就是先秦墨家或经学墨家仅仅将“彼”支撑起来的“客体这个”所承载比附关系结构夯筑和确立方法，及时地按照“效”这种方法去整饬，整饬之结果却没有也没有办法及时地升华至于类似亚里士多德范畴这个层面上【如果不充分甚至缺乏类似亚里士多德“范畴”作为支撑，仅仅凭着“效”这种方法对于守持结构守持功能所做的区分，那么这种区分就只能仅仅止步于《经下》“区物一体说在俱以唯是”这条代表的墨家原始科学体系层面上。唯有在《经下》“区物一体说在俱以唯是”这条承载的先秦墨家原始科学体系前提下，进一步地将“效”这种方法推进到“范畴”层面上来，借助“范畴”工具对于“彼”进一步整饬，才能支撑起现代墨家科学意义。这种“范畴”工具整饬后的现代墨家科学立场上，单纯知识论论域的独立性获得充分增强集中体现在支撑主客体技术论述之“最字事件”不仅已经升华到《经下》“相对本质意义上最字事件”这个层面上，而是要在这个基础上进一步地令“效”这种方法完全围绕“相对本质意义最字事件”所具足之“静态特质描述内容”分类后令“为之法”之“法”能进一步得到分科——这就是“效”这种方法在“范畴”层面上必须对相应《经下》定义公式中所具足之“相对本质意义最字-描述事件”展开进一步地规范，也使得知识论论域主客体技术论述，可以现代科学原则将当下焦点止境位置处所之“彼”之“这个”，作为相对实体按照现代科学体系建立成为不同科学体系之“科学对象”】。也就是说，先秦墨家唯有在《经下》“彼：不可两不可-两不可两可”这个前提下进一步升华至于“范畴”层次上，才彻底强调了单纯知识论论域之“客体物象形貌”之“这个”在代替“描述事件——最字事件”这个功能上的“完备性”，更大程度上具足着更强力的独立性，强力到何种程度，在于它已经可更进一步地在现代墨家立场上“能”实现（对最字事件）“切中”的直接性、简明性、公共性，这就是现代墨家（毛泽东思想体系唯物论立场和方法也就可以由现代墨家作出相应国学解释。或者毛泽东思想体系国学意涵就在于它为经学墨家现代化开辟了全新历史道路）。尽管按照现代墨家“两不可，两可”论述给予出“彼”这个所谓客体对象能在更大程度上强调其作为“这一个”的独立性，也能承载起更为强力的现代意义主客体技术构成意涵，乃至于作为“客体这一个”界限能在其相应范畴框架下更加清晰明白，但是它“修身意涵”，却因为刑名论域和名实论域遭到抑制而更加隐晦不明，就在于“彼：两不可两可”名学公式中，已经彻底遮蔽了刑名论域或名实论域这个历史来源（这种修身意涵更加隐晦不明之状态，则需要更强力的科学意涵承载于“彼：两不可，两可”之“两可”上，以令焦点止境位置处所上守持结构具足的“两可”，最终务必需要通过“更强力（就其意义而言，就是主客体技术论述会更发达，辩论中分析活动会更深入，作为完整的客体对象划分也必然会更细致）”的辩论历程而彻底涵容入与“两不可”中并由此具足起现代科学意义之统一性。追根溯源在于现代墨家立场上“两可”承载的修身意涵，已经被要求以“相对本质意义-普遍最字事件”为根本而不再是《经下》“相对本质意义之最字-描述事件”，这也和《经上》“具体最字-描述事件”不会有任何“直接”名学技术上关系（可以有间接关系），这种情况下，我们就可以将“彼：两不可两可”直接作为相对独立实体，搁置在主客体框架结构下成为所谓具体感觉对象或普遍抽象对象）。所以作为知识论论域之客体形貌之这个，在现代墨家这里，一方面的确具足起了作为主客体框架结构下“客体这一个”单纯知识论论域之更加清晰明白描述界限，并且就其所承载比附关系夯筑和确立方法而言，也更有能力将“效”这种方法推及至于“范畴”层面上获得“范畴”这个工具有力支撑，但在另一方面，作为现代修身意涵却也更加隐晦【更加隐晦原因在于所要最终切中的不再是《经上》“具体最字事件”，也不是《经下》“相对本质意义最字事件”，而是一个具有更强力独立性的知识论支撑起来的之“相对本质意义之普遍性最字事件”——这个“事件”本身作为“物件”之静止特性在给予出“描述事件”时候——展示出的普遍性类之这个和具体这个，二者都已经具有现代意义之清晰明白的特性——辩论活动中分析层次必须更能深入也更细腻】，乃至于作为现代墨家“彼：两不可，两可”论述所给予出来的“客体形貌之这一个”，就更需要做相应的技术处理——以令任何“彼：两不可，两可”之“两可”（之修身意涵）能够通过这个技术处理得以澄明并彻底涵容在“两不可”唯一性中【即“两可”作为单纯个物件已“能”具足出静态特质之这个之唯一性】，这就需要将其从单纯知识论域出发，将单纯知识论论域下“彼：两不可两可”所承载比附关系结构，已经可按照类似亚里士多德“范畴”去做进一步技术处理。这种处理按照墨家《经上下》论述，就是需要对于守持结构守持功能之比附结构按照不同科学体系予以及时定义。也就是《小取》“效”这种“为之法”之“法”，必须进一步地按照现代墨家方式遵循“范畴”这个工具去对焦点止境位置处所守持结构守持功能展开定义。结果就是能令其焦点止境位置处所之“彼”所承载修身意涵能在现代墨家立场上更加显著于“比附关系”中——比附关系中比附双方各自独立性更加强力，其各自界限也更加显著，作为“事物”之“物事”意涵则需要进一步地加强。体现在《经下》“说在...”辞句格式中“...”不仅强调了《经下》状态中“物事”意涵。而是要求在《经下》状态中展现出来的既有之“物事”意涵，必须进一步地在经历过现代墨家范畴工具整饬后，再一次获得了加强（主客体框架结构下描述内容之静止特质获得了更深层次上夯筑和确立）。

作为《经下》“说在...”这个辞句格式中的“...”进入到现代墨家立场上，就其所维系住的守持结构在焦点止境位置处所守持状态而言，也就必须还要进一步地借助“范畴”为工具才能更加清晰明白地直接展露出“描述事件”中比附关系结构，而这样比附关系结构以“类”为直接载体，就更能将其相应的“比附体验历程”之“事（不再是《经下》之相对本质意义之最字事件，而已经是现代墨家相对本质意义之普遍性最字事件——描述事件）”沉积在主客体框架结构下以“静态特质之描述内容”展示成为知识论论域之“种差”，同时将其所关涉住的比附关系之“类”之客体描述内容作为知识论论域之“属”，以此将“类”借助“效”这种方法加以规范并规范为相应科学体系下对象，从而令焦点止境位置处所之客体这个，对于最字事件的代替上，具足起更为强力“完备性”，最终也能将焦点止境位置处所“彼：两不可”的唯一性，从单纯知识论论域为起点并及时切入，借助“比附关系”按照“范畴”予以及时规范并及时进入刑名学论域，令刑名学论域之“两可”也最终实现为“两不可”有机构成成分——令“两可”也最大程度地实现自己的唯一性并涵容在“两不可”中并由此将“两可”之修身意涵转成为“两不可”之修身意涵——具足起“唯一性”，这就需要通过“辩论”活动历程作为其根本保证。

相应的，作为《小取》全篇辩论活动所需要焦点止境位置处所之“彼”给予而言，我们也就不再仅仅囿于先秦墨家《经上》给予出来的“彼：不可，两不可”和《经下》“不可两不可（宏大特征层次最字事件）-两不可（宏大特征层次）两可（宏大特征层次静态特征描述内容之这一个）”原始论述，而是将先秦墨家《经上下》所停驻的刑名论域名实论域和知识论论域这个基础，向着增强知识论论域独立性的方向上去再做进一步地推进，推进并及时地升华“两不可（描述事件之静态特征描述内容之这个）两可（静态特征描述内容展示之这一个具足的比附内容具有矛盾性）”墨家名学陈述形式中来，以增强了知识论论域的独立性，令单纯知识论论域也不仅能作为“这一个”之“一个”的直接切入点，而且还要再进一步地能借助类似亚里士多德范畴为工具，对其中所具足“比附关系”结构通过“效”予以及时改造并由此转进至现代墨家立场上(现代墨家立场上当有自己范畴，如亚里士多德十大范畴又或者康德范畴)。在现代墨家立场上，我们也就可直接按照“彼：两不可，两可”作为我们辩论起点。在这个起点上，作为知识论论域之“客体这个”主客体技术论述之客体这个的描述界限之“唯一性”是明白清晰的，清晰明白到可直接谓之以“两不可”——它可以直接以“相对实体（没有欧洲文明体系形而上学绝对实体意涵，在于其背后始终有着最字-描述事件支撑尽管作为事件意涵已经非常微弱）”方式成为墨家主客体框架结构下“感觉对象或普遍性类之对象”，也在根本上彰显了知识论论域所具足的主客体技术论述最大程度相对独立性，也最充分地展示了“彼”承载位置处所之唯一性。但在与此同时，就其承载的“修身意涵”则又相对于先秦墨家《经上下》立场而言，则是更加隐晦不明乃至更加不确定（也就是比附关系都需要我们去精准辩论最终得以确定出来），这种不确定具体修身意涵，集中体现在“比附关系”上更处于“两可”之未分化状态亟待进一步地在辩论中予以澄明（也就是描述事件之静态特征描述内容之这一个展示出来比附关系具有矛盾性）。我们的辩论，也就需要从现代墨家“两不可”这个“唯一性”基石上作为切入点，这个切入点上的客体对象之“彼”，也就可以按照主客体技术框架结构对象来理解，理解为遍及止境全体状态聚焦于焦点位置处所拱卫成为“亟待修缮之客体这一个”，它需要通过“辩论”历程，将其焦点止境位置处所“彼：两不可”之唯一性特质，扩展至于“两可”刑名论域上，最终令刑名论域（或名实论域）之“两可”承载之修身意涵，也最终彻底转成为“两不可”——“两不可和两可”也就最终历墨家辩论历程之后，统一在“两不可”守持结构守持功能中，并由此支撑起焦点止境位置处所“比附关系”之唯一性，以此完成当下焦点止境位置处所修缮。所以为何成辩？不在于“彼：两不可，两可”给予出了知识论论域主导格局下之“客体这个”，而在于“为何”会在相应位置处所上聚焦成为焦点止境方式给予出“客体这个”（这种亟待修身状态才会令起成为当下遍及活动之焦点止境）——“彼：两不可，两可”。为何会给予出“客体这个”于焦点止境位置处所上？在于焦点止境位置处所真正承载着遍及止境全体亟待修身全体状态之迫切性和必然性——这种迫切性和必然性直接将“两可”（未确定）修身意涵加持和直接承载于“两不可”之上——“两不可”之“彼”必然承载着这种修身之迫切性和必然性而使得当下焦点止境位置处所上呈现为焦点止境位置处所之“不自然或不宜”之状态，进而必须通过该位置处所围绕“客体物象象貌之这个之变易历程（小取修身方法之格物功夫之最字事件历程顺利实施）”，最终令其“不自然或不宜”转成为“自然或宜”——修身之迫切性和必然性才能得到最终解除——“两可”承载之修身意涵也就根本上融摄入与和统摄在“两不可”之守持结构守持功能中。只是当下焦点止境位置处所之这种迫切性和必然性在辩论环境下就必须是通过展开一场辩论得以实现的。而辩论之所以发生，直接集中于“彼：两可”上所具足之“比附关系”存在分歧。这种分歧集中体现为，“彼：两不可”具足在知识论论域主客体技术构成之这个，直接关涉住的修身意涵之比附关系之“两可”。在辩论双方这里，“两可”直接体现为各自坚持自己的“比附关系”，也就是“止类”之“类”承载这种“比附关系”又是互相矛盾的，乃至于“争”而成“辩”——这就是墨家所谓“争彼”，“争彼”之辩论历程最终也就需要推进到“辩胜”结果上。作为墨家“辩：争彼；辩胜，当也”这条中“争彼”，就是强调辩论双方针对同一焦点位置处所展开辩论（修身）。就辩论历程（所具足分析活动内容）之整体形态来说，最终能在“名学技术表达层面”上向着归纳法延伸，抑或向着演绎延伸，我们也就可将墨家辩论历程在名学表达层面上分为两类格局展开论述，这两类格局就是分别谓之以归纳格局和演绎格局。

（1）首先，看归纳格局下墨家“辩论历程”如何实现辩胜的。我们暂且将墨家“辩论”双方规定为甲乙两方。按照《经说》“辩：争彼；辩胜，当也”这条解释内容，甲乙两方针对“彼：两不可，两可”这个唯一性焦点位置处所“是否能比附为牛”展开辩论。这个辩论过程基本环境，则是甲乙双方都需要将知识论论域之“彼：两不可，两可”搁置在同一位置处所之知识论论域主客体框架结构下（公共性），“彼”之宏大特征层次上之静态特征描述内容，作为客体对象之“具体这个”在物象形貌上直接相近于“牛类普遍之这个”的象貌。于是，甲方根据这种“相近性”按照“比对”方法，提出“彼：止类于牛”的比附关系基本命题陈述（这里比附活动体验，是将“彼”作为“具体这个”为起点的，止于“普遍（类）这个”），并由此夯筑和确立起“这是牛——或谓之牛”基本信念及其相应名学技术判断【这样的“比附关系”宏大特征层次上直接陈述，标志着焦点止境“最字事件{它具足着的比附体验历程，已经反思成为当下相应描述事件所具足的比附关系}”已经守持为“即将发生或未完成状态”并由此支撑起宏大特征层次上“将来”这个时间维度，由此也围绕焦点止境位置处所当下“比附关系”展露出“当下”和“曾经”两个时间维度，这两个时间维度需要在辩论活动中需要围绕当下“比附关系”为中心，借助对比附结构之比附双方“可比对内容”挖掘和枚举展开彼此循环并在循环中实现“曾经历史”对于“当下现实”的代替。而这种代替中，仅仅就“曾经历史”体验活动中“先天-既有”内外循环机制，施用于当下焦点止境位置处所时候，“彼”之具体这个作为（先天-既有内外循环机制）直接载体而作为“彼”之普遍这个作为间接载体，所以归纳格局下比附活动体验中始终是以“彼之具体这个”比附于“彼之普遍这个”作为基本比附向度】。而乙方则反对并同时夯筑和确立起“这不是牛——或谓之非牛”的基本信念及其相应名学陈述。于是辩论从知识论论域之“彼”所在焦点位置处所上开始发生。

接下来的辩论历程，甲方作为正方，则需要将“彼”作为比附结构中的“具体这个”，并将其搁置在主客体框架结构下按照分析方法划分为不同部分，这些不同部分之静态特征描述内容在宏大特征层次上以其“相近性”特质，可持续向着比附结构中“普遍性牛类”展开“比对”。就“比对”向度来说，务必是以“彼：具体这个”比对于“彼：普遍性（牛）类”，这就需要甲在辩论中对“彼：两不可，两可”之形貌为中心进行充分分析——持续和反复针对同一位置处所之“彼”予以分析，并充分地挖掘和枚举出相对独立之“可比对内容”。如“彼有角”可比对于“牛（类）有角”，“彼有四足”可比对于“牛（类）有四足”，“彼有毛”可比对于“牛（类）有毛”等等。甲每挖掘到一种可比对属性，就会在其言辞陈述中，增强一次自己坚持的“比附关系”的信念。为何能增强其所坚持的信念，在于每挖掘到“可比对”内容并在其言辞枚举陈述中，会令当下焦点止境位置处所宏大特征层次之“比附关系”结构，以微细特征层次方式返归和融摄入与焦点止境位置处所守持结构守持功能历史境遇中，并由此在历史止境中按照守持结构先天-既有历史继承机制展开一次相应历史体验，这一次历史体验发生在焦点止境位置处所守持结构历史境遇中，会令守持结构曾经历史体验所含蕴的“先天-既有内外循环机制”在其历史体验中实施一次，而实施结果和影响则是能以“微细特征层次”方式直接流溢进入到当下比附关系结构中来——信念上加持于当下宏大特征层次上比附关系（这种流溢首先“直接”载体于“彼之具体这个”，其次才“间接”载体于“彼之普遍这个”，这也是为何在归纳格局之当下分析活动之比附向度上会始终以“彼之具体这个”为起点推进至于“彼之普遍这个”终点上为其基本向度），这种流溢也会使得当下“比附关系”在微细特征层次上也就为其相应曾经历史体验所代替一次，并由此增强当下焦点止境位置处所之“比附关系”之比附信念。而与之对应的，则是作为乙方则又会减弱一次自己坚持的“不可比附信念”。站在乙方立场上，作为乙方则需要在其中分析活动中，持续挖掘到“不可比附内容”，如“彼无角”不可比对于“牛（类）有角”，“彼无四足”不可比对于“牛（类）有四足”，“彼无毛”不可比对于“牛（类）有毛”等等。乙每挖掘到一种不可比对的属性，就都会增强一次自己坚持的“不可比附（与牛类）关系”的信念。这种增强在于“不可比对”内容在乙方这里会令当下“不可比附关系”在微细特征层次上返归和融摄入与焦点止境位置处所守持结构守持功能历史境遇中，并由此在历史止境中获得一次历史体验，这一次体验发生在守持结构中，令守持结构曾经历史体验所含蕴的“先天-既有内外循环机制”即便以微细特征层次方式也“不能”流溢进入到当下中来，并由此增强其中不可比附信念及其相应立场。于是，作为“比附关系信念”就在甲乙双方各自分析过程中，围绕“彼：两不可”位置处所上之“比附关系”夯筑和确立，必然会呈现出此消彼长状况，其最终结果就是该位置处所上辩论双方中某一方信念在“宏大特征层次”上逐步弱于另一方，乃至最终在信念上不得不在宏大特征层次上服从于另一方。这种服从是有内容的，那就是“服从”这方必须在宏大特征层次“比附关系”这个内容上暂时以对方为尊（“《尚同》”于对方），这就必然在“彼”所在位置处所上分出尊卑——而这里分出“尊卑”这个结果，恰恰就是意味着“辩胜，当也”得以顺利实现。

到目前为止，墨家辩论历程还仅仅停留在知识论论域为根本的。所以就“比对”而言，也是以知识论论域中“彼”之“客体物象形貌（静态）构成成分”具体内容相近于“彼”之“普遍类之这个物象形貌”而展开的。如果辩论双方在知识论论域中并不能及时实现“辩胜”，那么“辩论”进程，就需要进一步地推进到刑名论域。作为刑名论域的辩论，则需要以“事（最字-描述事件）”为根本展开比对。甲方再次以分析方法对“彼”所在位置处所上守持结构具足“事”之能力进行挖掘并及时地予以枚举。譬如，“彼会哞哞叫”可比对于“牛会哞哞叫”，“彼会以角攻击”可比对于“牛会以角攻击”，“彼会耕田拉车”可比对于“牛会耕田拉车”等等。每一次“可比对事件”挖掘和枚举，就都会增强一次“比附关系”的信念。而与之对应的则是乙都会减弱一次“不可比附信念”。再站在乙方立场，则需要挖掘到不可比附事件，“彼不会哞哞叫”不可比对于“牛会哞哞叫”，“彼不会以角攻击”不可比对于“牛会以角攻击”，“彼不会耕田拉车”不可比对于“牛会耕田拉车”等等。乙每挖掘到一种不可比对属性，就都会增强一次“不可比附关系”的信念。作为“比附关系信念”就在甲乙辩论双方这里，以其分析过程中必须呈现出彼此消长，其结果就是某一方信念逐步弱于另一方，乃至最终在信念上不得不服从于另一方，这种服从是有内容的，那就是“服从”这方必须在“比附关系”这个内容上暂时以对方为尊，这就必然在“彼”这个位置上分出尊卑，这就是实现了墨家所谓的“辩胜，当也”。

既然辩论活动能够分别发生在知识论域和刑名论域，当然也可以推进到名实论域。作为名实论域中，辩论双方同样站在各自立场，以分析方法枚举各自“名实”掣肘关系为根本。作为“名实”掣肘关系内容上就兼有“知识论论域之物件和刑名论域之事件”两种属性。如果说知识论论域侧重于“彼”具足的“物象形貌”之种种静态特质属性出发，而刑名论域则侧重于“彼”具足的“事件”属性为根本，那么名实论域则必然侧重于“既事既物非物非事”之“名实掣肘关系”为根本。譬如说吧，甲方仍旧枚举“彼有角”可比对于“牛有角”，但是甲方这次枚举的内容站在名实论域中，这就是将“彼有角”之静态特质内容，首先放置在知识论论域中以其相应“静态特质描述内容”作为主客体框架结构之客体这一个，继而又必须再推进到刑名论域中，令“彼有角”之静态特质在比附体验活动中，同时推进到“角之用”的“事”中（又或者首先放置在“角之用”的“事”中推及到“彼有角”之静态特质于比附体验中），这就是“事和物”兼而有之的枚举，这就是甲方在其分析方法之“比对”活动直接展开在名实论域之基本分析形态。至于名实论域中分析活动中枚举“可比对内容”，同样可增减辩论双方信念，乃至最终实现所谓“辩胜”。

从上面辩论历程结果来看，墨家辩胜这个结果中含蕴的具体内容，集中体现在两方面。一者，就是同一焦点位置处所“宏大特征层次”上辩论双方尊卑秩序能够在辩论中得到“初步”夯筑和确立,这就是墨家《小取》“审治乱之纪”这句中“纪”之具体涵义核心构成之一（作为治乱之纲纪，当然也可以围绕主客体技术论述为核心，推及至于知识论论域“我与对象”之间，但这不是本文重心暂且略过）。它也集中体现在荀子《正名》篇“所为有名”小节中强调“上以明尊卑”（原文是“贵贱”，这是因为荀子对“贵贱”和“尊卑”未加区别所致。在这里，我就换成了“尊卑”，以区别与“贵贱”）。这里所谓“初步”就是说，作为“彼”所在焦点止境位置处所上，辩论双方尊卑秩序在宏大特征层次上已经暂时生成——在该位置处所上尊者和卑者之间夯筑和确立起了宏大特征层次之所谓“《尚同》”关系。这种“《尚同》”关系在宏大特征层次上是“相对静止”的（也是相对稳固的却也没有绝对性），就因为宏大特征层次辩论活动虽然可以临时结束，但其微细特征层次上“辩论”则还要继续持续下去，而且这种微细特征层次上辩论，还需要在尊卑秩序中进一步按照“《尚同》”方式进一步展开，而且蕴积这种微细特征层次“辩论”最终是能在时机成熟时候，可以改变宏大特征层次上既定尊卑秩序的。这种境况下，宏大特征层次上既有的尊卑必然易位——在斗争中及时甄别并易位，这就是墨家《尚同》篇所要阐述的内容（但就今天我们看到的墨子《尚同》篇缺乏这方面内容，那是这方面内容则在秦汉之际遭到了经学墨家立场的整饬和删减的结果，乃至于删减后剩余的就是作为尊者必须要有纳谏之基本品质，这当然在根本上就符合经学墨家之旨，却已经在根本上丧失了先秦墨家之修身宗旨）。所以一切尊卑秩序在宏大特征层次上甄别和厘定都是相对的和暂时的（这也是墨子在《尚同》篇中强调尊者必须采纳卑者正确意见之根据所在），就因为宏大特征层次上尊卑秩序始终会在微细特征层次上仍旧持续着绝对意义上“辩论”历程，而且也恰恰是这种微细特征层次上辩论活动历程以“《尚同》”框架结构下辩论方式在支撑和维系住了宏大特征层次尊卑秩序，蕴积这种微细特征层次上辩论，就会包涵着对宏大特征层次既有尊卑秩序“变易”之必然性，墨子思想体系中宏大特征层次既定“尊卑”秩序务必要在《尚同》斗争体验中能变易为其根本特质，墨子《尚贤》篇“官无常贵民无终贱”光辉论断也就根据于此。而在这点上，我们今天看到的墨家《尚同》篇因为经学墨家删减导致其不能对墨子既定尊卑秩序之“变易”原则不能充分体现，要引起注意。另一者，就是“彼”之焦点位置处所上“彼：两不可两可”之“两可”中宏大特征层次上承载之“比附关系”（也就是“止类”关系），必须按照胜者一方所坚持的比附信念予以夯筑和确立，以此令“彼”之“两可”完全转成为“两不可”。而这样的“比附关系”在宏大特征层次上展示出来，但凡甲方辩胜，则应当以甲方坚持宏大特征层次“比附关系”为根本，展开这样的比附关系，就是“止类以行人，说在同”这条之“同”意，这个“同”要理解为“通”。也就是将当下“彼比附于所当止之类”，就可以令人以“行”，这里的“行”就是“彼”作为焦点止境位置处所守持结构“先天-既有内外循环机制”承载于当下“比附关系关系”上，展示为“彼作为具体这个所当止之类”，这种“具体彼和普遍性类之彼”共同承载的“比附”关系所承载的先天-既有比附活动体验，施用与当下焦点位置处所的确“行得通”之意——修身历程按照所止之“比附关系”承载内外循环修身机制就能得以顺利实施。而这也正是《小取》“明同异之处”中“同”具体涵义。荀子在《正名篇》中谓之以“凡同类同情者，比方之疑似而通”可为证。与“同”相对应的就“异”。对于甲方辩胜取“止类以行人说在同”，那么对于乙方原先坚持立场来说就应当是“说在异”。这就可以解释为何墨家《经上》会有诸多条目专门针对“同异”范畴展开论述，缘在于此。尽管在墨家在辩论历程中，强调“审治乱之纪”和“明同异之处”是两个方面，但是在一个完整辩论过程之“辩胜”结果中，这两方面务必是统一的，统一在当下“彼”之焦点止境位置处所上守持结构守持功能中。

在历墨家辩论这种特殊的“小取”修缮体验活动历程之后所取得的辩胜结果中，对于焦点止境位置处所守持结构修缮具有多方面的意义，《小取》开篇从“明是非之分”“审治乱之纪”“明同异之辩”“察名实之理”这四个基本方面予以了及时概述。但仅仅就辩论结果中“比附关系”意义出发，则务必围绕“明同异之处”为根本，去强调在经历了墨家“辩论”历程之后，作为焦点止境位置处所之“彼”，可以（或不可以）以其“具体彼”比附于相应的“普遍彼（类）”之“比附关系”已经得到了明确。也就是当下“彼”呈现和给予出的“具体这个”，通过一个完整“辩论”历程，实现了所当止之“类”的比附关系的夯筑和确立——按照欧洲文明体系来说就是任意“彼”，都可以通过墨家辩论历程实现所谓“分类”并由此明确其相应的“比附关系”。那么但凡没有历经墨家“辩论”历程，就直接给予出所谓“止类”关系，就可谓之以独断论，而这恰恰是欧洲文明归纳和演绎方法代表的逻辑体系根本问题所在。集中体现在欧洲文明体系中培根归纳法（和亚里士多德演绎法）中“分类”关系都是独断方式给予出来的。何者？在于培根归纳法（和亚里士多德演绎法的）“分类”这个比附关系夯筑和确立，缺乏类似墨家焦点止境位置处所“辩论”历程的支撑前提下直接给予出来的。或者说，欧洲文明体系中没有类似于墨家这种“辩论”历程，更没有在历墨家这种“辩论”历程中蕴积和生长出“分类”结构，而是直接将“分类关系”含蕴的“比附关系”在未经历类似墨家“辩论”历程中的充分磨砺前提下，就直接独断地给予出相应的“分类”结果并由此明确其所承载“比附关系”。集中体现在【亚里士多德三段论中将“分类”关系以自明方式展开为小前提之独断论，譬如说“凡人必死苏格拉底是人所以苏格拉底必死”列子中，“苏格拉底是人”就以独断方式得出的结论。按照墨家立场，“苏格拉底”这个“彼”比附于“人”，就应该是墨家辩论历程蕴积之“辩胜”结果中，才能直接给予出来的。唯有历经墨家“辩论”历程中甲方分析活动中持续“比对”体验历程之结果中才能给予出来。现在亚里士多德三段论小前提，在没经历墨家“辩论”历程就直接给予出了“比附关系”，那就是独断】培根代表归纳法中，作为焦点止境位置处所上“具体这个”比附于“普遍性类之这个”直接以独断方式给予出来。再以“凡是天鹅都是白色的”这个归纳法典型实例出发。我们就可以考问，凭什么在归纳每一个步骤中，就能将“某具体天鹅”比附于“普遍的天鹅（类）”——为何可以这样怀疑？因为欧洲文明体系形而上学方法中，普遍这个和具体这个在比附结构中，是两种完全不同的形而上学绝对独立之实体（墨家知识论论域中也要首先作为不同实体，但务必是相对实体而不是欧洲文明形而上学绝对独立实体）。这实际是说，欧洲文明体系归纳法（或演绎方法）作为所谓逻辑方法始终将“分类关系”所依赖的“比附关系”在以独断地方式作为不辩自明之既定前提——这样的“分类”关系如何夯筑和确立起来的，恰恰在整个欧洲文明逻辑体系中缺乏一个更为本源类似墨家辩论历史基础，这个历史基础在欧洲文明体系这里从来没有人去怀疑过。而我们今天站在墨家《经上下》相关“辩论”论述中，就必须对欧洲文明逻辑体系中“分类”的历史基础予以怀疑的。通过这种怀疑，我们基本上可以得出这样一个结论，那就是作为墨家代表的“辩论”活动历程，是在欧洲文明体系归纳和演绎法代表的分析活动则更为本源历史基础上展开的。本源在哪里？那就是墨家辩论历程在其“辩胜”结果中解决了“止类”活动体验历程所具足“比附关系”如何得到夯筑和确证这个层面上展开论述——对于欧洲文明体系来说就是“分类”关系如何分起来的？就必须将“彼”搁置在辩论活动历程中，并按照墨家“辩论”历程去最终得到多数人的确证（人们在辩论中都必然会展开分析活动体验）以后，才能最终在相应位置处所上具足起比附关系并赋予其相应的客观性和公共性。就其核心价值和意涵来说，那就是任何“彼之具体这个”比附于所“彼之普遍这个（类）”这种“比附关系”，必须在一个墨家辩论历程中蕴积在相应“彼”之所在位置处所之守持结构中才能得到实现，这一点对于欧洲文明体系来说，就是“分类”关系如何夯筑和确立，就必须要经历墨家本源历史基础上“辩论”历程之结果来支撑的（尤其唯有依赖辩论活动，作为分析方法发生才获得相应的根据，人们对某一具体事物分析活动也才会呈现出它的必然性），否则就必然是一种独断结果。这实际说，欧洲文明体系归纳（或演绎法）在根本上都需要墨家辩论历程作为其“分类”关系结构之更本源历史基础，并在这个基础上进一步地延伸出去的，才能展开类似培根所谓归纳推证方法。也就是说，我们唯有站在墨家“辩胜”结果这个地基上，守持结构守持功能才能以其历史方式具足起相应“止类”关系这个基石，才可以进一步延伸出“类似”于欧洲文明体系归纳法（或演绎法）。