德勒兹论柏拉图<蒂迈欧篇>中的准因(quasi-cause)
德勒兹论柏拉图
<蒂迈欧篇>中的准因
(quasi-cause)
张嘉荣
清华大学哲学系博士生
-柏拉图-
“柏拉图建立了作为辩证的最高目标的差异。然而，差异不能处於诸物与拟象之间、模型与赝品之间。诸物就是贋品自身，拟象就是最超然的形式，而诸物所面对的困难正是成为它自身的拟象，在永恒回归的连贯性中以维持一个符号的地位。” （【1】Deleuze, p. 81）
这就是德勒兹(Gilles Deleuze)在其1968年出版的巨着《差异与重复》中对柏拉图的哲学的批判及改造，当中德氏明显地把柏拉图在《蒂迈欧篇》中的可感性之物作出区分 - 膺品(eikones)与拟象(phantasmes) - 并藉着指责柏拉图对后者的贬抑、强加劝服(peithein)于其身上，从而迫使其服从理性的规范而只能呈现为贋品。其后果是，导致整个西方哲学思想误入歧途，构成了模型与贋品之间的二元对立而看不到作为混乱(Chaos)和永不受规范的拟象的激进偶然性，才是一切现象的因(aitia)。在德氏眼中，它就是集亚里斯多德的四因说中的四因于一身的一种因，因此它既是一种回塑性(retroactive)的因，同时也是向前的因。所以它才会是差异性- 永恒回归(eternal return)的真正可能。在这篇文章里，我们将会把焦点集中在《蒂迈欧篇》中柏拉图对物理世界创造的阐述，当中涉及一种不为理念所规范的物质/自然/因。同时，藉着德氏及一些相应的哲学家的分析阐明柏拉图自身在写这篇文章时“不知道自己已经知道 —— 无意识”的地方，而这些地方恰恰是抅成他的匠神创世的动力所在。另外，我们将进一步看看基于这个动力的源头，整个作为操作性系统的创造性将如何展现出来。
-德勒兹-
说到这里，我们不禁会问，在柏拉图的文本中人们如何可以看到，一种完全不受理念的模型所规范的“因”。这个“因”迫使柏拉图以理念向其拖以劝服，并使其成为一种参照永恒之理念仿制的模型。然而，德氏却把焦点放在那完全可不被劝服的模型身上，也就是那种恶魔式的欺骗模型：
"当创造主用他的眼光注视在那永恒的自持者，并且用它作为模型，构造出事物的外形和性质，凡这样完成的作品必定是完美的，但若他注视的东西是被造的，他所使用的模型也是被造的，那麽他的作品就不完美。" (【2】柏拉图,<蒂迈欧篇>,28b)
很明显，柏拉图在这里对匠神的生产的生产条件进行了一次深入的分析，即若祂以理念这种永恒不变的模型来构造世界，那它肯定是个完美的作品。这便是德氏在以上引文中所指的贋品，而它则相对于拟象 --- 那种以巨有变动性质的模型来构造的产物。这种理念和赝品之间的对立则明显基于柏拉图对当时智者们以修辞学或劝服艺术的回应及批评 -- 或以现代的哲学用语，即语言游戏。在这种意义下，拟象就是智者的修辞和劝服技艺抅造欺骗人的现实，在柏拉图的《智者篇》中有对这两者的如此划分：
客人：艺术家抛弃真相，在造像时不按照原物的真实尺寸，而只要造出的像显得美丽。
泰阿泰德：确实如此。
客人：那么，第一种与原物一模一样，可以公正地称作相同(eikon)。
泰阿泰德：对。
客人：与之相应的模仿术的这个划分可以用我们刚才使用的这个名字来称呼，称作制造相同的东西。
泰阿泰德：可以这样称。
客人：如果有一类像造出来与精美的原物只是显得相似，或者不能从一个令人满意的角度观看，或者观看者无法用眼睛看到如此巨大的据说与原物相同的对象，我们该如何呼这一类像？由于它只是显得相同，而实际上并不相同，我们可以称之为相似吗？
泰阿泰德：完全可以。
客人：所以这种创造的技艺的最佳名字不是制造相同的东西，而是制造相似的东西(phantastikei)。
泰阿泰德：好。
客人：是的，不过到现在为止，我们仍旧不能看清如何摆脱我在前表达过的困惑。在这两类技艺中(制造相同的东西和制造相似的东西)，我们必须把智者的技艺归入哪一类。在这一点上，人们很难得到清楚的看法，这确令人惊讶。而此刻，智者却极为精明地在某一类中藏身，躲避考察。(【3】柏拉图,<<智者篇>>235e - 236d )
然而，德氏不会满足于次柏拉图这种划分，他意图颠倒这个贋品（相同）凌驾于拟象（相似）的逻辑。因此，他必然要证明的是，柏拉图的匠神自身所建构的完美世界的前提也是拟象本身，或甚至柏拉图这个永恒的完美模型撤头撤尾从根本没有脱离过那个变动不居和混乱的模型，而只是柏拉图自己没有意识到或自我欺骗着。这便可证明拟象比贋品更完美、混乱比秩序更具备活力、感性比理性更崇高了。
拟似物在柏拉图的自然哲学中的位置
那麽，我们现在要问的是，这个德氏所高举的拟象在柏拉图的自然哲学中的位置及作用是什麽？明显地，虽然它是变动的和混乱的，但却非一无事处，甚至是所谓匠神构造完美的模型时的必要条件：
"到此为止，我们所说的内容，除了一小部份外，都是在讲理智的运作，但我们还必须讨论通过必然性而生成的事物-----因为这个宇宙的生成是必然性与心灵一道工作的结果。心灵是主导性的力量，它通过对必然性的劝说把大部份被造的事物引向至善，使必然性服从理性。并在创世之初以这种方式建抅这个宇宙。但若要正确地说明这项工作得以完成的的方式，那还必须把变化的原因包括在内，解释这种原因的影响。因此我们必须回过头来寻找另一个合适的起点讨论这些问题，就像我们前面的讨论一样。 " (【4】柏拉图,<蒂迈欧篇>,47e - 48b)
在这里，柏拉图把必然性(anaches)看成是一种将要被创造神(demiurge)的永恒不变的理念所介入的一个因素。他也很明确表示了，这仲 "变化的因素" 必须被心灵所介入从而使其有序。这个必然性就是前苏格拉底自然哲学家如阿那克萨戈拉或恩培多克勒那种关于自然(physis)的必然性，也就是那非人格化的自然的必然性，而非启蒙运动后在现代性的框架下的必然性(necessity)，即不是在现代哲学意义下，康德在其批判哲学中那种不论对自然的法则或道德的法测的合法必然性。因此，柏拉图眼中的那种必然性就是我们现代世界视野中自然的野蛮的偶然性。这就能解释为什麽柏拉图认为模仿它才是撤底的欺骗，因为这等于柏斯卡尔(Pascal)所认为真正欺骗是偶然性，而非笛卡儿所谓的虚假性。同时，作为偶然性的拟象恰恰要被理念所规范和劝服，才能达到真实和完美。当然，我们也可以在柏拉图的其他篇章中找到这种必然性和偶然性的连系，如《费莱布斯篇》的28d-e, 《智者篇》的265c-e或《法津篇》的889a5-c6)。
拟象等同于机遇
但是，对于当代以德勒兹为代表的激进哲学来说，最重要的还是，后来亚里斯多德在《物理学》中进一步阐明这种柏拉图的必然性和蕴含偶然性概念的希腊词 "机遇"(tyche)之间的关系，因为恰恰德氏在其1968年出版这部《差异与重复》中运用了拉康(Jacques Lacan)在其1963-64年名为《精神分析的四个基本概念》的讲座中的概念，而拉康则在这讲座中阐述了作为欲望原因的可能的"机偶"概念:
"首先，'机遇'这个亚里斯多德用以找寻原因而被我们从他那里借回来的字. 我们把它翻译为'与真实界相遇'...作为相遇的真实界,也就是"机遇"的的功能 - 在它可能未能被相遇的相遇，也就是那种本质上未能相遇的相遇...如果发展是完全被偶然性或"机遇"的困难所激活，它就把我们带回那前苏格拉底哲学里，找寻推动世界自身的那一刻的那种机遇的笵围内。" (【5】Lacan, p.63)
拉康的真实界(thereal)就是那种永不能名命却又必需同时被命名的结构性函数，这里拉康把"机遇"翻译为"与真实界相遇"就表明那种真正的偶然性是如何操作，也就是德氏所言的作为原因的拟象。因此，一切"机遇"只能作为“可能不相遇的相遇”时才“可能”是真正的偶然性，因为若我们把一种相遇看成是偶然，那这个偶然性便在我们为结果代入原因时成为必然。因此，我们的问题意识应该从 "什麽是这结果的原因?"转移到"既然一切原因也是有偶然性，那我如何才可以利用这些偶然性去达到我的目的？或我如何才可以成为偶然性的一部份？" 在这意义下，真正可以表达的激进偶然性是"可能未能相遇的相遇"，也就是柏斯卡尔所谓的不知道执假执真才是真正的偶然性的可能性，因为人的(赌搏)欲望是被偶然性所启动的。
机遇才是一切的原因的原因
-准因
因此，一旦我们为任何事情代入原因，那管是用偶然或随机来表示这个原因，真正的所谓 "机遇"也不可能被表达出来，而且甚至是刻意被人为所遮盖，就好像一个在比赛中输球的人以运气来为失败的结果代入原因一样。而只有好像拉康那样，把"机遇"看成是操作上的功能性条件才可能真正表达什麽是"机遇"，而德勒兹借此也解释了柏拉图如何暗中把作为"机遇"的拟像放于功能性的位置，为的就是产生一种道德的价值判断:
"在这里，这种模型和贋品的区分只不过是为了奠基和实行贋品和拟象的区分，因为贋品是被拣选的、被证明为合理的、以及以模型的同一性之名和基于它们对理念的模型的内部再生产被保存下来。这个模型的概念的功能并非对立于世界在其整全的诸影像，而只是拣选好影像，也就是那些能从内部仿效以及消除坏影像和拟像的物像。作为整全的柏拉图主义基于这种对征服那些等同智者自身、恶魔、入侵者、刺激者(他们总是置换及装扮成假的装扮者)的幻像和拟象的渴望而竖立起来....在这些柏拉图最出众的篇章里(按:包括蒂迈欧篇) ，展示了在柏拉图主义核心中的反柏拉图主义，它们提出差异之物、非相似之物、不同等之物 --- 简言之即是生成 ----它们正正不只是影响如一种为它们的第二属性或对应物向其再生产物付上赎金的贋品的欠缺，而宁可是诸模型自身，即那种虚假而使人恐惧的模型，在其中它揭示了虚假性的真正力量。" (【6】Deleuze, p.154-156)
这就是说，在《蒂迈欧篇》中(以及柏拉图后期著作中)，当柏拉图展示永恒的理念自身的模型如何介入一切机遇中时，暗示了一个比他自己在字面表示出来的一个更原初的原则，那就是一切依据永恒理念为模型所创造出来的贋品本身，就必然要依頼"机遇"向它展示为假或可能为假的机会率的拟象，它才有可能被理解何为真正要仿效的模型。而一旦柏拉图认为一切仿效那种因 "机遇"而变动的模型乃是虚妄、邪恶和狡诈时，就会等同于那些智者只懂得仿效劝服技艺，而不以真正不变的理念为其劝服技艺的根据。与此同时，德勒兹在此所展示的是，透过把感性之物作贋品和拟似物的区分，便能告诉我们，一旦我们把感性之物看成是一种真理念的仿效时，即时在背后给我们承托起我们所看到的那个被注视的贋品，就是拟似物，因为洽洽是拟似物告诉我们它只不过是复制品的复制品，而非以永恒理念所直接介入的复制品。它所给予我们理解的就是虚假、幻象和邪恶：说它是虚假，乃因为它是唯一有能力呈现表象之为表象之可能，即是它是刻意的模仿；说它是幻象，乃是因为它是出于偶然性的机偶而非从永恒不变的理念模型而来，它会因时势而变，因此不是客观的；说它是邪恶，乃是因为柏拉图的目的论倾向把这种一切依从理念的模型构建的贋品(世界或人体)看成是念理和感性的和谐状态，但虚幻的拟象却时时刻刻提醒我们这种和谐的反面，即是那种理念永不能介入的混乱性，也就是理念的无能为力(Impotence)。然而，柏拉图一方面极力贬抑拟象，但同时他又不得不以拟象为他的起点。当他提出理念作为永恒律则必要介入混乱和偶然的自然时，就会暗示了拟象就是他要征服的对象。那麽，反过来说，拟象不就成了柏拉图行使理念模型的真正动因吗? 而德勒兹的野心要展示出，这个拟象不只是理念模型的动因，而甚致是它的形式因、物质因和目的因，而正是这个原因，德氏把这个虚幻的拟象称为准因(quasi-causes)，也就是构成一切创造的因，另一激进哲学家齐泽克(Zizek)这样阐述准因：
"...在新的事物出现之中存在一个残馀...一种不能仅仅被还原为其物质/历史原因的事件，而"准因"就是这个残馀的原因，也就是那使得事件(新事物的出现)不能被还原为其历史处境的原因。人们同时可以说，准因就是第二层次，即恰恰是超出其诸多(物理驱体性的)原因的残馀的后设原因。" (【7】Zizek, p. 25)
在这里，我们可以看到，柏拉图恰恰透过对准因以新形式来重新发问题，改变了当时所有古希腊人对自然的态度，也就是基于拟象来把贋品和永恒理念之间进行对扬，使人们不能回到那种前苏格拉底的自然哲学观。当然，这就是创新的可能。然而，既然齐泽克提到，准因必然作为一种残馀的原因，我们可以看到这种残馀恰恰在柏拉图的永恒理念介入"机遇"及创构其贋品时产生，因为当他能意识到那些是贋品时，才知道理念是真。然而，如果贋品相对理念却显得是假(因为贋品也是在变动的感官世界中)，而柏拉图却认为这些贋品却比仿效贋品的拟像为真，即是仿效假(贋品)的假(拟象)才可能透露比较真的仿制品(贋品)，这才可能容许我们知道真(贋品)的真(理念)是什麽。这里残馀的就是贋品自身从假到真的过渡，而拟像却表明了一个绝对假的极至，因此它就是齐泽克在以上引文中所言的准因，因为它就是这个残馀(过渡)的因，也同时因为如此，它不能被化约或还原为一切线性时间的因果(这也是为什麽我们不会有无穹后退的危机)。
参考书目:
1.Deleuze, Gilles, Difference and Repetition,Trans. by Patton, Paul(2007), London/New York: Continuum.
2.Lacan Jacques, The Four fundamentalconcepts of psychoanalysis, edited by Miller Jacques-Alain, trans. by Sheridan,Alan (1978), New York : Norton.
3.Zizek, Slavoj, Organs without bodies,(2012) New York: Routledge
4.柏拉图全集(2、3、4卷)，柏拉图著，王曉朝譯，北京(2003)：人民出版社
激进阵线联萌-jijiinzhenxian-
文章：张嘉荣；排版：朴正敏
-跳转链接-