俞可平 孝忠一体与家国同构——从丁忧看传统中国的政治形态

俞可平 政治学人

俞可平，北京大学讲席教授，中国政治学研究中心主任。

丁忧制度即是规范官员服丧守孝的强制性规定，是最具有特色、持续时间最长和影响最深的中国传统政治制度之一。丁忧制度的伦理基础是孝和忠，它实质上是中国传统社会忠孝一体和家国同构的制度载体。在传统中国，家国同构不仅仅是一种价值倡导，而且是一种制度性结构。丁忧制度正是这样一种家国同构的制度，它通过消除个人行为与官员职责、私人生活与公共事务的边界使家与国在结构与功能上趋于同质化。从本质上说，丁忧制度与株连制度、保甲制度和庇荫制度等一样，是强化家国同构的制度安排，最终都是为了维护以皇权为核心的等级政治统治秩序和以皇帝为代表的官僚统治阶级特权利益。

丁忧制度是中国传统社会中持续时间最长、影响最广泛的重要制度之一。它源于先秦，终于清朝，几乎贯穿整个中国传统社会而绵延不断，其中包括由当时的外族建立的元朝和清朝。对丁忧的研究，主要集中在史学界，着重于丁忧制度的起源与演变、丁忧制度的主要内容与形式、历代丁忧制度的特点与异同、丁忧制度在宫廷政治斗争中的作用等等，鲜有从政治学的角度对丁忧制度进行分析与解释。其实，丁忧制度的实施对象主要是朝廷命官，是一项规范和约束官员行为的政治制度，除了强化孝道和亲情外，它还履行着重要的政治功能。本文将在概述丁忧制度基本意义和历史渊源的基础上，着重从政治学的角度辨析它在塑造“忠孝一体”和“家国同构”的中国传统政治形态中所起的重要作用。

一、丁忧制度

丁忧亦称“丁艰”“守孝”等，是指因遭遇父母等直系亲属死亡而守丧的习俗，后专指朝廷官员因父母死亡而离职进行的守丧活动。“丁”在古汉语中可作动词，有“适逢”“遭遇”或“正值”之义；“忧”在此指“丧事”，尤指父母或祖父母等直系至亲的死亡以及随之举行的治丧活动。《尚书》已有“居丧”为“忧”的记载：“王宅忧，亮阴三祀。”（《尚书·说命上》）有人考证，官员丁忧的最早记载出自《晋书》卷七十五的“袁悦之传”：“（悦之）始为谢玄参军，为玄所遇，丁忧去职。”

丁忧制度即是规范官员服丧守孝的强制性规定。一般认为，作为一项以国家法律条文形式正式确立的强制性规范，丁忧制度自汉朝始。“在汉以后的封建立法中，'丁忧’服丧被纳入相关法律细则条文，凡有违'丁忧’规定的各类行为，均被列为'不孝’犯罪而被施以严厉的刑律惩罚。”汉以后历朝皆行丁忧制度，随着最后的专制王朝清廷的灭亡，丁忧制度也寿终正寝，最终彻底退出中国历史舞台。在延续了两千多年的漫长历史过程中，与丁忧相关的法律条款、丁忧的具体内容和形式、丁忧制度的适用对象，以及丁忧在现实政治生活中的作用及实际后果，在不同的朝代和同一王朝的不同时期，必然会有明显的区别。然而，作为中国传统社会的一项重要政治制度，我们仍可以概括出丁忧制度的某些具有一般意义的典型特征。

丁忧制度的主要适用对象是朝廷的各级官员，从位极人臣的当朝宰相到官位之末的县衙小吏，都一律受到丁忧制度的强制约束。从有文字记载的中华文明开始，“孝”就是中国传统文化最重要的核心价值。为去世的父母等直系亲属服丧守孝，是源远流长的中国传统礼制，被称为“丧礼”或“凶礼”。它在商周时期就有精致复杂的礼仪要求。按照传统的孝道和丧礼，从天子到庶民所有人在其父母等长辈亲人去世时，都应当披麻戴孝，丁忧守制。但是，作为一种强制性的国家制度，丁忧制度有特定的适用对象，它一般不包括普通的平民百姓，而主要针对文武百官，特别是朝廷的文职官员。对于在任的文职官员，无论其官衔和爵位多高，一旦其父母或祖父母去世，都必须如实报告朝廷，并主动请求辞去现任各种职务，回原籍服丧守孝。

从古代的文献典籍看，先秦时期就形成了“三年之丧，自天子达”和“父母之丧，三年不从政”的共识（《礼记·王制》）。例如，孔子就明确倡导“三年之丧”是“天下之通丧”，《礼记》中也有大量关于“三年之丧”的论述。但先秦典籍中所说的守丧“三年”，实际上并非精确的时间概念，按照《礼记》的记录，所谓“三年之丧”实际时间只有二十五个月。先秦文献所记载的三年守丧的礼制，在汉代以后便逐渐成为国家的正式法律制度。汉以后历代的凶礼法典，大都明确规定了官员的丁忧时间。名义上的时间即为三年，但实际时间通常是二十五至二十七个月。例如，在唐代，“父母之丧，法合二十七月，二十五月内是正丧，若释服求仕，即当不孝，合徒三年”（《唐律疏议》卷十）。又如，“宋代按照五服制度，父母亲去世，应服斩衰、齐衰，时期为三年。父母去世后一百天称卒哭，十三个月称小祥，二十五个月称大祥，二十七个月称禫祭”。元代典章中也明确规定：“三年之丧，古今通制（三年实二十七个月——原注）。今后除去怯薛人员（禁卫军——笔者注）、征戍军官外，其余官吏，父母丧亡丁忧终制方许叙仕，夺情起复不拘此例。”（《元典章》卷十一《吏部五·丁忧》）在明代，“服制以闻丧日为始，不计闰二十七个月为满，不除闰者参问。若少守一月送问，多守一月免究”（万历刻本《吏部职掌》）。清朝的《大清律例》也明确规定：“内、外官员例合守制者……俱以闻丧月日为始，不计闰，二十七个月，服满起复。”

丁忧期间除了必须去职守孝之外，官员的衣、食、住、行等日常生活和社会交往还受到一系列约束。对官员守丧的这些约束，大都在先秦的典籍中已有明确规定，后世的丁忧制度大体沿袭执行。首先，在服装方面，官员必须穿戴特制的丧服。根据亲疏程度，丧服分为五类，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。其中斩衰是五服中最高等级的丧服，用简单的粗麻布制成，不加任何修饰，斩衰须服三年。子女为父母、诸侯为天子守孝，必须戴斩衰，以显亲情恩义。“其恩厚者，其服重；故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。”（《礼记·丧服四制》）其次，在饮食起居方面，必须粗茶淡饭，禁止大鱼大肉，不得吃喝玩乐。“父母之丧，衰冠绳缨菅屡，三日而食粥，三月而沐，期十三月而练冠，三年而祥。”（《礼记·丧服四制》）最后，在社会交往方面，也有众多限制，不能嫁娶，不能纳妾，不能娱乐，不能赶考，不能访亲等。对于丁忧期间的各种清规戒律，历朝均有详细记载。例如，清代吴荣光对有清一代的各种丧礼就有十分详尽的记载：“凡丧三年者，百日剃发，仁者解仕，士子辍考，在丧不饮酒，不食肉，不处内，不入公门，不与吉事。”

“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”（《孝经·刑章》）不孝既然是一种罪行，不孝者便应受到法律的惩罚。丁忧是一种守孝制度，违反丁忧也属“不孝”之罪，势必会受到相应的惩罚。在先秦，虽然丁忧已是一种重要的礼制，并且在实践中普遍推行，但尚无官员因违背守丧礼制而受到国家惩罚的记录，也没有这方面的法律条文。汉唐以后，丁忧正式上升为国家的法律制度，成为规范官员守丧行为的强制性约束，违反丁忧制度的行为也就成为犯罪行为，须受到严厉的法律惩罚。唐朝的法律明确规定，官员若违反丁忧的有关规定，便会受到流放和监禁的处罚。“诸闻父母若夫之丧，匿不举哀者，流二千里。丧制未终，释服从吉，若忘哀作乐，徒三年”；“诸父母丧，生子及兄弟别籍、异财者，徒一年”；“诸居父母及夫丧而嫁娶者，徒三年”（《唐律疏议》卷十、十二、十三）。宋朝对违反丁忧规定的处罚与唐朝相似。元朝的处罚似乎比前朝要轻一些，《元史·志》第五十《刑法一》规定：“诸职官亲死不奔丧，杖六十七，降先职二等，杂职叙。未终丧赴官，笞四十七，降一等，终制日叙。若有罪诈称亲丧，杖八十七，除名不叙。亲久没称始死，笞五十七，解见任，杂职叙。凡不丁父母忧者，罪与不奔丧同。”明朝前期对匿丧、诈丧等违反丁忧制度的官员，主要处以杖刑和革职为民的惩罚，后期则加重了处罚，除杖刑和革职外，可处以“五刑”之中仅次于死罪的“充军”重罚：“父母见者诈称死亡者发口外独石等处充军”（《明英宗实录》卷二九四）。清朝对丁忧官员违反规定者，通常是罚俸、革职和杖刑。如，《大清律列》规定：“若官吏父母死，应丁忧，诈称祖父母、伯叔姑兄之丧，不丁忧者，杖一百，罢职役不叙。无丧诈称有丧，或旧丧诈称新丧者，罪同。有规避者，从其重论。若丧制未终，冐哀从仕者，杖八十。其当该官司知而听行，各与同罪。不知者，不坐。其仕宦远方丁忧者，以闻丧月日为始，夺情起复者，不拘此律。”

作为一项重要的政治制度，除了法律条文的规定外，还必须有执行该项制度的专门机构。丁忧制度主要用于规范和约束官员的守孝行为，因此，通常文官丁忧由吏部负责，而武官丁忧则由兵部职掌。吏部通常会有内设的专门机构，负责处理官吏丁忧事务，如明朝时吏部的稽勋司职掌丁忧事宜。但有些朝代也另有专门机构负责官员丁忧，例如，宋朝官员的丁忧事宜则归太常礼院负责。官员的丁忧包括诸多环节，从报告父母等死亡消息的“闻丧”，到核实死亡消息的“勘合”和奏请官员丁忧的“题本”，再到丁忧官员办理离职手续的“交代”和“服阕”后的复职，还有对官员丁忧行为的监控和违制行为的处罚，这些环节涉及政府的人事、行政、监察和司法等各个部门，构成了一个复杂而完备的政治功能系统。每个官员都处于这个丁忧体系的监控和规制之中，不仅违反丁忧制度的显性行为会受到惩罚，而且一些隐性行为也会受到相应的处罚。例如，《旧唐书·白居易传》中记载，唐朝大诗人白居易“其母因看花坠井而死，而居易作《赏花》及《新井》诗，甚伤名教……贬为江州刺史”。白居易的母亲因赏花坠井而亡，在三年丁忧期间白居易所做的诗文中有两首分别题为《赏花》和《新井》，即被其政敌告发有违丁忧之制。白居易因此在其丁忧结束后，被皇帝从朝廷的太子左善赞大夫贬为江州司马。正是在江州司马任上，深感“同是天涯沦落人”的白居易写下了千古名篇《琵琶行》。

官员掌握着国家的公共权力，履行着维护社会政治秩序的重要职能，一旦某些掌握重要权力的政府官员丁忧离职，相应的公共职能就无法正常行使。如果没有一套应急补救措施，国家机器的正常运转就会受到严重影响，社会的政治生活也会出现混乱。因而，丁忧回避和夺情起复两项制度便成为丁忧制度的重要组成部分。

丁忧回避是指对于维护国家政权具有特别重要意义的官员群体，通常是军队的武官，不受丁忧规定的约束，在其父母等至亲丧亡时，无须离职回原籍守孝。相关研究表明，“武官的丁忧制度在宋元以后基本呈废弛状态，始终未能形成像文官那样恒长而有强制力的规定。明代不许武官丁忧守制，一方面是历史发展的自然结果，另一方面亦是洪武帝出于对当时政治、军事形势考虑的结果。此虽权宜之计，但明代历朝恪守洪武帝之制，武臣不丁忧遂为定制。……清承明制，顺治一朝及康熙中前期，武官均不丁忧”。此外，在特殊的政治环境下，其他一些对政权的稳定具有关键性作用的官员群体也可以回避丁忧。例如，宋朝咸平元年，皇帝“诏川峡、广南、福建路官丁忧，不得离任”。这三个地方的官员之所以能够回避丁忧约束，“是因为宋初川峡、广南、福建路官少缺多，官员不够用，因而朝廷普遍实行了这种关于这三路地方官员丁忧制度的灵活变通政策”。

夺情起复则是更为常见的丁忧配套制度。顾名思义，夺情起复即是朝廷出于特殊需要，剥夺某些重要官员在父母等至亲丧亡时离职守孝的哀情，不许官员弃职回原籍治丧，或者提前终止官员的丁忧期限，使其重返朝廷履职。夺情起复通常有三种情况：一是辅佐皇帝的馆阁重臣，他们掌握中枢机要大权，去职后又无合适的替代人选。在这种情况下，皇帝常常会对这些朝廷重臣的丁忧行使夺情之权。二是当国家遇到紧急事件，特别是战争等危机事件时，皇帝也会对那些掌握军政大权的大臣和将军行使夺情之权，让他们继续履行职责。这类情况，史上常称为“金革夺情”。三是所谓的“营求夺情”，这其实是丁忧制度的畸变。它特指官员为了维持自己的权位和利益，通过不正当手段去规避丁忧制度的常规约束，达到不离职或提前结束守孝而官复原职的目的。夺情起复从丁忧制度产生之日起就相当普遍，实际上也是与丁忧始终相伴随的一种常规制度。有专家统计，“有明一代，阁臣在任丁忧者共19人次，夺情起复者有11人次……其中永乐至成化朝10人丁忧，全部夺情。可见，这一阶段阁臣夺情已经成为惯例。……废相之后，六部分中书之权。六部尚书任天下之事，职权重要。明代尚书丁忧41人次，夺情15人次。……永乐至天顺，全部夺情，此后尚书夺情大部分为兵部”。由此可见，去职守丧与夺情起复，是丁忧制度中相辅相成的两项基本规定。

从制度设计的初衷来看，如果说丁忧守孝主要体现的是官员个人对长辈的亲情和孝道，那么夺情起复则主要反映的是官员对朝廷和国家的忠诚与服从。因此，作为一种绵延千百年的传统政治制度，丁忧制度实际上是中国传统社会忠孝一体和家国同构的制度载体。要深刻地理解丁忧制度的本质和意义，就要进一步理解忠、孝这两个传统核心价值的内在关系。

二、孝忠一体 

作为丁忧制度伦理基础的孝与忠，都是进入文明时代后的华夏民族为维护基本的社会政治秩序所倡导的核心价值，孝的价值主要用于维护以血缘宗法为核心的社会秩序，忠的价值主要用于维护以等级特权为核心的政治秩序。由于孝和忠的价值对维护传统中国的社会政治秩序具有关键性的意义，它们一直被儒家等主流意识形态和历代统治阶级奉为至高无上的伦理规范。集中论述孝和忠两个传统核心价值的经典文献被奉为“经”，成为历代士子的必读典籍，这就是分别编纂于秦汉之际的《孝经》和东汉时期仿《孝经》而作的《忠经》。

“孝”所强调的是对祖先的敬畏、对长辈的服从和对先辈事业的传承。“孝”在汉语中是出现最早的古文字之一，考古证据表明，商代的殷墟卜辞中已出现“孝”字。早期金文的“孝”，就是小孩搀扶老人的象形。《尚书》中就有“克谐以孝”“用孝养厥父母”的记载，“孝”已经具有善事父母和尊敬长老的基本意义。在宗法社会中，这样的“孝”，实际上是维持等级秩序和家族内部和睦所不可缺少的伦理规范，因而被称为“礼之始”和“仁之本”。在人类社会的早期，这种“尊尊亲亲”的孝道，对维护社会等级秩序尤其重要。因而，到了周代，“孝”不仅已经成为统治者努力倡导的核心价值，而且转化成重要的宗法制度和广泛的社会实践。

例如，《礼记》明确指出，形形色色的丧服和守孝之礼，无非是为了弘扬“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也”（《礼记·丧服小记》）；各种各样的“修宗庙”“敬祀事”等祭奠之举，无非是为了“教民追孝也”（《礼记·坊记》）。孔子把孝提高到“人之本”的高度，“孝悌也者，其为仁之本也”（《论语·学而》）。孟子认为“尧舜之道，孝悌而已”（《孟子·告子下》）。在朱熹看来，“能事父孝，则事天之理自然明；能事母孝，则事地之理自然察”（《朱子语类》卷八十二《孝经》）。相传为周公创制的《谥法》，不仅把孝正式列为重点褒扬的“上谥”，而且赋予孝以丰富的社会政治意义：“五宗安之曰孝”“慈惠爱亲曰孝”“协时肇享曰孝”“秉德不回曰孝”“大虑行节曰孝”“从命不违曰孝”“慈爱忘劳曰孝”“继志成事曰孝”“志不忘亲曰孝”“敬慎所安曰孝”等。《孝经》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（《孝经·开宗明义章第一》）。简而言之，凡是有利于维护以“父父子子”为核心的宗法秩序的所有言行，均可列入“孝”的范畴。

“忠”的主要意义是对上的敬畏、专一、奉献和服从，特别是对君主和朝廷的绝对服从和忠贞不贰。较之“孝”而言，“忠”字的出现似乎要晚得多。据考证，“忠”字在甲骨文、金文、卜辞中均无出现，甚至在《诗经》和《今文尚书》中也无记录。因而，春秋之前，尚无“忠”字。最早出现“忠”字的古典文献是《左传》，共出现“忠”字72处。“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”（《左传·桓公六年》）可见，“忠”字的原义与后来的正好相反，是统治者对民众的忠信：“上思利民”。“春秋中期以后，'忠’这个观念的内涵发生了重大演变。作为政治伦理观念，'忠’由要求君主'忠于民’转变为要求臣下忠于社稷、忠于公家之事、忠于君主。”从《孔子》《老子》《墨子》《荀子》《韩非子》和《孟子》等诸子百家的典籍来看，“忠”的观念在先秦时期已经相当普及，并且与“孝”一起成为先秦主流意识形态所倡导的核心价值。

例如，孔子把忠视为“一以贯之”的“道”：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）他要求弟子把“忠”当作从政的基本守则：“子张问政。子曰：'居之无倦，行之以忠。’”（《论语·颜渊》）他还把忠当作教书育人的四项内容之一：“子以四教：文，行，忠，信。”（《论语·述而》）荀子强调人臣尽忠的对象便是君王，“以礼待君，忠顺而不懈”（《荀子·君道》）。韩非则说得更加直白：“专心于事主者，为忠臣”，“所谓忠臣，不危其君”（《韩非子·忠孝》）。先秦文献《谥法》同样把“忠”当作美谥：“危身奉上曰忠”“虑国忘家曰忠”“危身利国曰忠”“事君尽节曰忠”“推贤尽诚曰忠”“临患不反曰忠”“以孝事君曰忠”“死为社稷曰忠”“杀身报国曰忠”（《逸周书·谥法解》）。《忠经》说：“忠也者，一其心之谓矣”；“昔在至理，上下一德，以徵天休，忠之道也”；“夫忠，兴于身，著于家，成于国，其行一焉”（《忠经·天地神明章第一》）。不难发现，凡是有利于维护“君君臣臣”政治秩序的言行，均可纳入“忠”的范畴，其实质在于强调臣民对君王的绝对忠诚。

进而言之，“孝”主要用以规范基于血缘宗法之上的社会秩序，它更多属于“家”和“私”的领域；而“忠”则主要用来规范基于等级权力之上的政治秩序，它更多属于“国”和“公”的领域。正像公与私的关系一样，一方面政治秩序与社会秩序未必相互矛盾，两者可以相互契合；另一方面公与私、国与家毕竟处于两个领域，性质上必定有其矛盾和冲突之处。与此相一致，忠与孝也有其内在的矛盾，难免会相互冲突，即古人所谓的“忠孝难两全”。因此，如何协调公与私、家与国、忠与孝的矛盾，便直接关系到社会的公共秩序。中国古代的思想家和统治者为了维护社会的基本秩序，一方面预先设定了个人利益与国家利益在根本上的共同性，因而特别强调私与公、家与国的内在一致性；另一方面也预设了两者的差异性，当两者发生冲突时，则一致强调公优于私、国高于家、忠重于孝的优先顺序。当“忠孝不能两全”时，为家尽孝要让位于为国尽忠。这一逻辑在丁忧的制度安排中就体现为：日常守孝不仅于家有利，于国也有利；一旦国家有特殊需要，孝则必须服从于忠。当家族的利益与朝廷的需要相矛盾时，为臣者必须“移孝作忠”，为君者则可以对臣子“夺情起复”。丁忧关于“移孝作忠”和“夺情起复”的制度安排，其内在逻辑即是“忠孝一体”。

早在孔子那里，忠孝已经浑然一体了。在他看来，对长辈孝敬的人，不会犯上作乱。不犯上作乱，则是对上忠诚的基本要求。“有子曰：'其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。’”（《论语·学而》）孔子在这里用以论证孝忠一体的逻辑其实是经验性的，与其说是理论的论证不如说是价值的倡导：孝与忠自然是一体的，要对上级尽忠就必须对长者尽孝。“季康子问：'使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：'临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。’”（《论语·为政》）既然家族内的孝悌，与国家中的忠诚具有内在的一致性，那么，在家尽孝也就是为国尽忠。所以，有人问孔子为什么不从政，孔子说：“《书》云：'孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）

孔子以后，孝忠一体、孝始忠终的观念被知识分子和统治阶层广泛接受，成为贯穿传统中国社会的重要观念而深入人心。孝不仅与忠互为一体，而且是忠的前提。只有在家孝敬，才能为国尽忠。正是从这个意义上，“孝治天下”成为传统社会中流行的政治观念，孝从而也成为传统政治的重要合法性来源。《礼记·祭统》说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”《汉书·张敝传》中有：“退家则尽心于亲，进宦则竭力于君。”陆贾主张：“在朝者忠于君，在家者孝于亲。”（《新语·至德》）方孝孺说：“夫孝为万善之原，移事亲之心，以事君，则忠莫大焉，推爱亲之心以及人，则仁莫厚焉。”（《逊志斋集》卷十七《孝思堂记》）甚至连传统丁忧制度绝无仅有的批评者明朝大思想家李贽，也认为孝与忠在根本上是一致的，“忠以事君，敬以体国，委身以报应，忘私忘家又忘身，正孝之大者”。

集中阐述孝即是忠、孝忠一体的经典文献《孝经》和《忠经》对中国传统文化影响深远，并在很大程度上塑造了中国人的传统行为方式。《孝经》传说是孔子所作，但后人普遍认为该书成于秦汉之际，实际上是后人对孔子观点的阐述和发挥。清代纪晓岚认为，《孝经》是孔子“七十子之徒之遗言”（《四库全书总目》）。在传统中国，《孝经》是一本普及性的童蒙读物，不仅受到儒家学者的广泛推崇，也为统治者所特别重视。在流传至今的《十三经注疏》中，《孝经》是唯一由皇帝亲自注解的经典。据新、旧《唐书》记载，唐玄宗李隆基曾两度为《孝经》作注。他在序言中说：“朕闻上古其风朴略，虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简，及乎仁义既有，亲誉益著。圣人知孝之可以教人也，故因严以教敬，因亲以教爱。于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。子曰：'吾志在《春秋》，行在《孝经》。’是知孝者，德之本欤？”（《孝经·序》）《孝经》不仅详细阐释了孝的丰富意义，而且简明扼要地阐释了孝治天下、孝忠一体、移孝作忠和义大于孝等重要思想。

孝是“德之本”“天之经”“地之义”，是社会秩序的根本所在；因而，以孝道来维护秩序，达到天下归顺，即所谓“孝治天下”，是君主的“至德要道”。只有人人尽孝，才能维护“父父子子”“长长幼幼”“兄兄弟弟”“夫夫妇妇”的宗法秩序。《孝经》开宗明义就指出：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”，“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义章第一》）。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。”（《孝经·三才章第七》）尽孝不仅是臣民的义务，也是君王的职责：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”（《孝经·孝治章第八》）

始于孝，终于忠，政治秩序才是国家秩序的核心，缺少了忠，孝便失去了其政治价值。因而，移忠入孝，孝忠一体，才能实现“孝治天下”。《孝经·开宗明义章第一》说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”王朝的本质秩序是建立在等级特权之上的政治秩序，“孝”对于天子、诸侯、大夫、士人和民众有着不同的意义。

对于君主来说，不仅要像常人一样带头尽孝，更重要的是让全体人民都恪守孝道：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”（《孝经·感应章第十六》）“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”（《孝经·天子章第二》）对于诸侯公卿来说，安分守己，上下和睦，才是孝道：“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。”（《孝经·诸侯章第三》）“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行；言满天下无口过，行满天下无怨恶：三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也。”（《孝经·卿大夫章第四》）对于士大夫来说，重要的是既要以孝事亲，又要以孝事君：“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。”（《孝经·士章第五》）对于普通民众来说，孝敬父母，便是天大的事：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”（《孝经·庶人章第六》）

士大夫掌握着国家的权力，是维护政治秩序和社会秩序的核心力量，他们应当成为“孝忠一体”和“移孝作忠”的模范。对于君子来说，在家尽孝与在国尽忠，是完全相通的：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”（《孝经·广扬名章第十四》）士大夫尽孝的要害，是对君主竭尽忠诚，自觉维护王朝的等级秩序，努力做到君臣和谐：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。”（《孝经·事君章第十七》）士大夫尽孝尽忠的根本目的，就是让天下百姓顺从君主，敬重长者：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”（《孝经·广至德章第十三》）如果有人胆敢反抗君主，蔑视圣人，忤逆父母，那就是大逆不道，必须严厉惩罚，否则就会天下大乱：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”（《孝经·五刑章第十一》）

所传为东汉马融所撰的《忠经》无论从内在逻辑还是从外在形式上，都力图模仿《孝经》。按马融所说：“《忠经》者，盖出于《孝经》也。仲尼说《孝经》而敦事君之义，则知孝者俟忠而成。是所以答君亲之恩，明臣子之行，忠不可废于国，孝不可弛于家。孝既有经，忠则犹阙，故述仲尼之意，撰《忠经》焉。”（《忠经·序》）《忠经》秉承了孝忠一体的儒家思想，但强调的重点已经发生了明显的变化。《孝经》首先倡导并论证了孝忠一体，在以孝为先的同时，也强调了忠的价值与意义。但《孝经》对忠的强调，是纳忠于孝之中，忠是孝的要求。与此不同，《忠经》作者强调的是“孝者俟忠而成”，是在以忠为先的前提下肯定孝的价值。《忠经》突出了忠的价值，事实上不再纳忠于孝，而是纳孝于忠。这表明，至少到了东汉时期，“孝忠一体”已经转为“忠孝一体”，忠实际上已经成为首要的核心价值。

忠本乎天地，兴于身，成于国，是人之“至理”，国之根本。《忠经》指出：“昔在至理，上下一德，以徵天休，忠之道也。天之所覆，地之所载，人之所覆，莫大乎忠。忠者，中也，至公无私。天无私，四时行；地无私，万物生；人无私，大亨贞。忠也者，一其心之谓矣。为国之本，何莫由忠。忠能固君臣，安社稷，感天地，动神明，而况于人乎？夫忠，兴于身，著于家，成于国，其行一焉。是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其国，忠之终也。”（《忠经·天地神明章第一》）忠和孝都源自人之趋善的本性：“为忠之所存，存于劝善；劝善之大，何以加于忠孝者哉？”（《忠经·序》）没有忠，孝就无从保障：“夫惟孝者，必贵本于忠。忠苟不行，所率犹非其道。是以忠不及之，而失其守，匪惟危身，辱及亲也。故君子行其孝，必先以忠，竭其忠，则福禄至矣。故得尽爱敬之心，则养其亲，施及于人，此之谓保孝行也。”（《忠经·保孝行章第十》）

忠对于帝王、大臣和臣民虽各有不同的意义，但忠的本质意义是对君主的绝对忠诚和顺从，是对以君主为代表的等级特权秩序的自觉认同与维护。“为臣事君，忠之本也，本立而化成。冢臣于君，可谓一体，下行而上信，故能成其忠。……尊其君，有天地之大，日明之明，阴阳之和，四时之信，圣德洋溢，颂声作焉。”（《忠经·冢臣章第三》）对君主尽忠，对于臣子来说，一方面是为了“安社稷”“人臣和悦，邦国平康”，即维护国泰民安的政治秩序。从这个意义上说，忠对于臣子来说，是一种道义的责任，“善莫大于忠”。另一方面，君臣是一个利益共同体，维护君主的统治利益，最终也是维护臣子的切身利益。“为人臣者，官于君，先后光庆，皆君之德，不思报国，岂忠也哉？”（《忠经·报国章第十七》）因此，臣子对君主是否尽忠，既出于无私的“天下之心”，也事关自身的荣华富贵，“善莫大于作忠，恶莫大于不忠。忠则福禄至焉，不忠则刑罚加焉”（《忠经·证应章第十六》）。《忠经》所倡导的臣子对君主的忠，是一种绝对的和无限的忠。当自己的私人利益与忠君报国的“国家利益”矛盾时，应当毫不犹豫地舍身事君：“夫忠者，岂惟奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节而已矣！”（《忠经·冢臣章第三》）

忠之所以成为首要的核心价值，在于它可以“保家邦”“极天地”，即维护建立在等级特权和君主独尊基础之上的政治秩序，因而它也成为传统政治评价的首要标准。恪守忠的价值，便是良臣贤士；不守忠道，便是奸邪之徒。相应地，在传统中国，“忠诚”“忠心”“忠义”成为对政治行为的最高褒奖，而“忠臣”“忠良”“忠贤”则成为对官员的最高评价。在传统中国，政治忠诚的唯一对象便是帝王君主，以及以君主为核心的王朝政权。与此相一致，判断臣僚忠诚与否的主体自然便是君主，“辨忠奸”也就成为“明王”的重要职责。《忠经》说：“忠之为道也，施之于迩，则可以保家邦，施之于远，则可以极天地。故明王为国，必先辨忠。君子之言，忠而不佞；小人之言，佞而似忠，而非闻之者，鲜不惑矣。忠而能仁，则国德彰；忠而能智，则国政举；忠而能勇，则国难清，故虽有其能，必曰忠而成也。仁而不忠，则私其恩；智而不忠，则文其诈；勇而不忠，则易其乱，是虽有其能，以不忠而败也。此三者，不可不辨也。”（《忠经·辨忠章第十四》）在《忠经》作者看来，只要人人对朝廷和君王忠诚，自觉维护现存统治秩序，那就“大化兴行，蛮夷率服，人臣和悦，邦国平康”（《忠经·广为国章第十一》）。因此，努力让小人君子人人尽忠，是君主的重要职能：“天下尽忠，淳化而行也。君子尽忠，则尽其心，小人尽忠，则尽其力。尽力者，则止其身，尽心者，则洪于远。故明王之理也，务在任贤，贤臣尽忠，则君德广矣。”（《忠经·尽忠章第十八》）

孔子及儒家试图通过“孝忠一体”或“忠孝一体”，来消除家与国、私与公、孝与忠之间的内在矛盾，这对于维护社会政治秩序具有极为重要的意义。因而，尽管对孝忠一体化或忠孝一体化的论证从来没有令人信服的依据，但却作为不可怀疑的天然之理被历代统治者和主流意识形态所接受，并且通过诸如丁忧等制度等使之成为中国传统社会家国同构的理论依据。

三、家国同构 

说到中国传统社会的结构，一个普遍的共识是“家国同构”。《礼记·大学》中有一段著名论述，通常被用来作为中国传统社会家国同构的经典表达：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”在论证和阐释传统社会的这种家国同构现象时，已有的众多研究文献清楚地揭示了其“忠孝一体”的伦理基础和“孝治天下”的治理逻辑，但多数研究都聚焦于家国同构的伦理价值和理论基础，鲜有从社会政治制度的角度对此进行深入考察。其实，作为一种社会结构，没有相应的制度性保障是不可能长期延续的。形成一种社会结构的最重要因素，是社会的制度环境。制度就是制约和规范人们行为方式的社会结构，正如道格拉斯·诺斯所说，“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约”。制度设定了对人类行为的激励和惩罚机制，确定了从奖励中获取的利益，以及犯规和惩罚须支付的成本，进而确定和限制了人们的行为选择，为人类发生相互关系提供了稳定的框架或结构。制度环境不仅内在地塑造着个人的行为方式，而且从外部强制性地约束群体的行为方式，最终使群体的行为方式成为特定时期的社会结构性要素。丁忧便是塑造和维持中国传统社会家国同构的一种重要的政治制度安排，它既包含着惩罚的代价，也蕴藏着奖励的收益。

丁忧制度明确地将家与国视为同质的治理结构。亚里士多德说，人类是天然趋向于群体生活的动物，“人类在本性上，也正是一个政治动物”。群体生活的一个必要前提，就是存在一种基本的社会秩序。迄今为止，全部政治科学研究的一个共同结论便是：人类自己发明的所有制度，根本目的都是为了规范人类自身的行为，使之形成某种社会秩序。国家是法律制度的权威制定者，也是人类自身最重要的发明创造之一。国家产生的直接原因，就是为了避免人与人之间、群体与群体之间的相互冲突和残杀，维护人类共同生活所必需的社会秩序。传统中国当然也不例外，全部社会政治制度的最终目的是为了维护社会的公共秩序。在传统中国，这种社会的等级秩序建立在两大基础性结构之上，即家庭和国家。无论是本质上属于私人性质的家庭生活，还是凌驾于家庭之上的国家公共生活，都一同被纳入政治生活的范围。维护建立在血缘宗法之上的家庭秩序，与维护建立在等级权力之上的国家秩序，这两种不同的社会职能，在传统中国都同样被视为国家的政治事务。中国古人对政治的最早理解，就始于这两种秩序。例如，早在西周，夫妻、父子、兄弟、君臣八种社会角色组成的等级秩序就明确被称为最重要的“八政”。只要按照圣人所言，将夫妻、父子、兄弟、君臣这八种社会角色之间的关系理顺了，国家的政治生活也随之通顺。即所谓“顺言曰政，顺政曰遂”（《逸周书·常训解第三》）。

西周之后，上述“八政”逐渐演变为最具实质性意义的“两政”，即“君君臣臣”“父父子子”。这种“父子君臣”式的等级秩序，其结构性意义就是将家庭与国家视为同质性的治理结构：在家庭中父亲是绝对的权力核心；与此相一致，在国家中则君主是绝对的权力核心。这种家与国的同质性治理结构，必然导致家与国的功能性同质化：“在国事君”与“在家事父”是内在一致的。“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”（《礼记·祭统》），家庭与国家在结构与功能上的同质化，正是中国传统丁忧制度的结构基础。这种家国治理结构的同质化，既有利于维护社会生活的公共秩序，也有利于维护等级权力的政治秩序，所以不仅受到传统士大夫阶层的推崇，更为最高统治者所倡导。朱棣说：“夫孝，始于事亲，终于事君。盖事君之忠，即事亲之孝也。人惟父生而君食之，故事之如一也。”（《御制孝顺事实序》）既然家与国具有同质的治理结构，那么其治理权威和治理方式的同质化也就是自然的结果。正如论者所说：“'父叫子亡，子不得不亡’，'君叫臣死，臣不得不死’。父亲在家庭中'君临一切’，而国君则是全国的'严父’。家长和君主的权威融为一体。”

丁忧制度打破了家与国的边界，把原属于家族私人行为范畴的孝行置于国家公共事务的范围之内。在丁忧制度下，不仅要处罚官员的“匿丧不报”和“冒丧居仕”等公共行为，也同样要惩罚守丧期间的纵情歌舞和饮酒作乐等私人行为。因而，在丁忧制度中，家庭与朝廷、私人生活与公共事务、个人利益与国家利益的边界完全消失，家与国合为一体。换言之，在传统的中国社会，家国同构不仅仅是一种价值倡导，而且是一种制度性结构。丁忧制度正是这样一种家国同构的制度，它通过消除个人行为与官员职责、私人生活与公共事务的边界来使家与国在结构与功能上趋于同质化。

传统中国的另一些重要政治制度，也履行着强化家国同构的功能，例如“连坐”与“庇荫”制度。“连坐”制是一人犯罪，其直系亲属中其他人也要受到法律的惩罚，最为著名的就是所谓“株连九族”。相反，“庇荫”（亦常称“荫庇”）制是一人有功，其家属和子孙后代亦可享受国家给予的利禄特权，甚至亲人犯法也可罪减一等。“连坐”与“庇荫”制度的实质，也是打破家与国的边界，在国家的公共权力与家庭的私人权利之间建立起某种对应关系。“连坐”的范围在不同的朝代各不相同。在明朝，“株连”的范围非常广泛，甚至也包括了丁忧制度中的匿丧行为。明代关于匿丧不报的“行政约束主要有：推行勘合制度，利用'连坐’制度实施对丁忧官员居丧守制的监督”。“连坐”和“庇荫”等制度将家庭私人行为纳入国家公共管理的范围，极大地强化了家国的同构化。

中国传统社会的家国同构，并非国同构于家，而是家同构于国。在丁忧制度中，则体现为当忠孝不能两全时，孝必须让位于忠，即所谓“移孝作忠”；当家庭私人孝行与国家公共事务发生矛盾时，官员私人的孝则必须服从国家的公共需要，即所谓的“夺情起复”。如果官员不愿放弃对父母亲的奔丧尽孝，轻则降职或免职，重则受到刑罚，直至被处以极刑。如，三国时的吴国规定：“夫三年之丧，天下达制……至于有事，则杀礼以从宜。方事之殷，国家多难，凡在官司，各宜尽节，先公后私，而不恭承，甚非谓也……忠节在国，孝道立家，出身为臣，焉得兼之？故为忠臣不得为孝子。宜定科文，示以大辟，若故违犯，有罪无赦。以杀止杀，行之一人，其后必绝。”（《三国志·吴主传第二》）面临法律的严厉处罚，当遇到朝廷的夺情起复时，一般官员都会弃孝尽忠，以个人行为服从朝廷利益。

家与国是一个利益和命运共同体，家庭是组成国家的细胞，是国家这一政治共同体的基本单元。作为国家共同体组成单元的家庭，其利益和命运本来就与国家共同体的兴衰休戚相关。在传统中国，有一系列的政治制度用来确立和巩固家庭与国家作为利益与命运共同体的同质结构。例如，中国古代的封爵制度，直接将国家利益与家庭利益相连接，对那些为王朝的建立与巩固立下汗马功劳的功臣，皇帝赐予家族内可世袭的各种爵位，并按照爵位等级给予家族成员各种利禄和特权。在中国历史上源远流长的户籍制度，在相当程度上也是一种强化家国同构的基本制度。其中的保甲制度更是极具中国特色的传统户籍制度，这一制度的实质就是将国家的政治关系与家族的血缘关系融为一体，其根本目的就是维护社会政权稳定，并以是否有利于政权稳定和统治绩效为标准，来奖惩保甲制度下的家族人员。

丁忧制度也担负着强化家国利益共同体的作用。例如，根据丁忧制度的规定，匿丧不报或守丧期间行为不端均要受到朝廷的处罚；相反，对于那些模范执行丁忧制度的官员，则给予物质和官职的奖励。在许多朝代，在官员丁忧期间朝廷不仅给丧假，而且通常视其官职的高低而给予半薪或全薪。例如，明代在洪武年间，“凡文官居忧制，已在职五年廉勤无赃私过犯者，照品秩给半禄终制；在职三年者，给全禄三月”（《明太祖实录》卷一五九）。对于丁忧期间孝行突出者，还给予晋职升官。例如，明代的权谨，“母年九十终，庐墓三年，致泉湧兔驯之异。有司以闻，仕宗命驰驿赴阙，出其事状，令侍臣朗诵大廷，以示百僚，即拜文华殿大学士”（《明史》卷二九六《孝义传》）。朝廷对官员的守孝行为给予恩惠和奖励，实际上就是将维护家族私人利益与维护国家公共利益等而视之。

像其他政治制度一样，丁忧制度也难免沦为朝廷与官员进行利益博弈和政治斗争的工具。以丁忧制度假公济私是历朝常见的现象，这在客观上也助长了家国的同构化进程。利用丁忧制度谋取私人利益的最常见做法，是所谓的“匿丧不报”和“营求夺情”。相关研究表明，隐瞒父母亲死亡的消息，从而规避离职丁忧的主要原因是：（1）避免俸禄的损失。因为在很多朝代，中下级官员通常只有半俸，甚至没有俸禄。躲避丁忧，则可以减少利益损失。（2）丁忧可能影响仕途的升迁，甚至会失去升职的机会。三年的丁忧期限，通常要从官员的任职经历中减除，丁忧时间越长，官员积累的资历就少。此外，有些即将面临升迁的官员，如果凑巧丁忧去职，则会坐失晋升的机会。（3）官复原职较为困难。丁忧离职实际上也是官场的权力“洗牌”，一般情况下，丁忧服阕，除补原职的机率很小，特别是中下级文官，丁忧复职后通常要变动职位。为了保住原职，有些官员便会铤而走险，匿丧不报。然而，匿丧毕竟违法，一旦发现将遭到严厉处罚。许多官员便想方设法使其逃避丁忧的行为合法化，转而寻求“夺情起复”。夺情起复是朝廷根据国家的需要而终止官员的丁忧行为，它不仅可以合法地保住官职，而且是一种身份和地位的象征。它表明，被夺情官员对于朝廷来说，比普通官员更为重要。“这种情形下，夺情之官就成为'能官’的代表，成了身系天下安危的股肱大臣。既得夺情之实利，又得夺情之名誉。名利双收，当然能鼓荡起营救夺情之风”。不仅如此，营救夺情还常常是有组织地实现的，成为一种事实的“潜规则”。“这一组织由丁忧官吏和请求保留的官、民组成，其规模从二三人到数百人，甚至万人。组织由共同利益的个人组成，组织的行动是为了增进其成员的个人利益”。

在家国同构的条件下，家族的私人事件很容易上升为国家的公共事件，反之也一样，国家的公共事件也会降低为家族的私人事件，从而对家族和国家带来各种各样的政治后果。在中国历史上，由丁忧事件造成重大政治影响的案例屡见不鲜。例如，唐朝永贞年间，权臣王叔文在宫廷权力斗争的白热化时期恰遇母亲去世，如果此时按制度丁忧去职，那么王叔文集团在势均力敌的政治较量中必定败下阵来。所以，王氏集团便竭力劝说朝廷对其夺情，使其继续执掌中枢权力。最后夺情未成，王叔文集团覆灭并严重影响了唐朝后期的政治进程。明代也发生了类似的事件。明代万历年间，权臣张居正权倾一时，垄断朝政，政敌敢怒不敢言。万历五年，张居正父亲去世，政敌们欲趁其丁忧之机，削弱其权力。不料张居正不仅如愿被朝廷“夺情”，而且成功地利用“夺情”之机剪除异己，巩固了自己的权力，从而深刻地影响了万历年间的政治走向。有论者对这两起著名的丁忧政治事件有过比较详细的叙述，不妨原文转录如下：

考诸文献，王叔文在唐顺宗永贞元年（805）联络大批朝官革故鼎新反对宦官专权，由此与宦官集团发生尖锐矛盾冲突。在双方权力争夺最为激烈之际，王叔文突遭母丧“丁忧”，力争“夺情”未果离开权力中枢。宦官集团在王叔文“丁忧”去职后，策动宫闱之变拥立新君，王氏一派官员如王伾、韦执谊、韩泰、刘禹锡、柳宗元等或黜或贬，王叔文本人也在“丁忧”期间被下诏赐死。客观而论，王氏集团彻底失败的根本原因，是宦官势力过于强大以及朝官集团内耗矛盾所致，但毫无疑问，王叔文本人突遭丁忧离开权力中枢，导致该集团群龙无首、斗志丧失、人心涣散，也是重要原因。

再如明代官场，丁忧“夺情”所引发的权力之争非常典型。史载，明神宗万历五年（1577），首辅大学士张居正遭父丧，围绕张居正是否应当“夺情”留职，引发中央朝廷一场严峻政治危机。据《明史·张居正传》载：朝廷一批亲张官员“欲媚居正，倡夺情议……遂交章请留”，而另一批官员“皆以为不可”，纷纷上表“相继争之”，反对张居正“夺情”留任。两派官员论争激烈，各不相让。由于明神宗决意让张留职，结果反对张居正“夺情”的官员，“皆坐廷杖，谪斥有差……人情汹汹，指目居正，至悬谤书通衢。帝诏谕群臣，再及者诛无赦，谤乃已”。张居正不但没有因“丁忧”离开中枢权力岗位，反而因此摸清了朝廷官员对自己的态度，并成功借助皇权，清除了朝廷中的异己力量。但此事使张的人品声誉大受贬损，朝官集团中不少人认为张居正贪恋权位，不肯丁忧，置父母之恩于不顾，实为不忠不孝之人。甚至到崇祯年间，还有朝臣在上疏中旧事重提，说“张居正以不守制，损其勋名”。

综上所述，从表面上看，丁忧是表示对逝去亲人的感恩、哀悼、追思的社会习俗，丁忧制度履行着强化孝道和亲情的功能，但从实质上看，丁忧制度作为忠孝一体和家国同构的重要制度安排，极大地强化了忠孝一体和家国同构的中国传统价值和社会政治结构。丁忧制度源于宗法血缘的孝道，以及“孝治天下”的社会秩序，但它最终打破了基于血缘宗法之上的“孝”与基于等级特权之上的“忠”之间的边界，将忠孝融为一体，从而也实质性地打破了社会秩序与政治秩序的边界，以及家族私人利益与国家公共利益之间的边界，将个人利益与公共利益融为一体。当孝与忠、家族与国家、个人利益与公共利益发生冲突时，丁忧制度通过强制的或利诱的方式，移孝作忠，孝让位于忠，从而使家族利益服从国家利益，个人行为服从公共事务，社会秩序服从政治秩序。因此，从本质上说，丁忧制度与株连制度、保甲制度和庇荫制度等一样，是强化家国同构的制度安排，最终都是为了维护以皇权为核心的等级政治统治秩序和以皇帝为代表的官僚统治阶级特权利益。

推荐语

作为中国传统政治制度之一的丁忧制度承载了丰厚的政治意涵。作者从政治学的视角分析了丁忧制度在塑造“忠孝一体”和“家国同构”的中国传统政治形态中所起的重要作用，对于我们理解这一制度安排以及传统中国的政治社会结构有重要意义。（政治学人编辑部）

责任编辑：肖伟林

一审：班允博  二审：王智睿  终审：吉先生

文章来源：《天津社会科学》2021年第5期