蓝江｜穷竭与潜能：阿甘本与德勒兹论内在性

穷竭与潜能：阿甘本与德勒兹论内在性

内容摘要：德勒兹和阿甘本同时都谈到了实现生命的潜能需要穷竭，即悬置一切意义、一切语言、一切感觉的纯粹的生命的可能。这种悬置了一切的最后剩余的纯粹生命的界面，就是内在性的界面，在这个内在性的界面上，德勒兹认为我们可以通过分子革命的方式去生成一个无羁绊的生命，这种生命被视为在穷竭了一切可能之后的希望。而阿甘本否弃了这种返回到纯粹生命的可能，因为这种纯粹生命是比当下的生存性生命更为恐怖的赤裸生命，这种赤裸生命不是解放，而是生命的耗竭。阿甘本的提出生命不可能脱离形式，而真正的态度是在当下实现穷竭式的“最高的贫困”，在规则和法律的裂隙中，让创造性的生命形式涌现出来。

一、穷竭的姿势

埃曼纽尔·列维纳斯，一个在立陶宛出生的犹太人，尽管在1931年他成为了法国公民，但他并没有逃过二战期间降临在几乎所有欧洲犹太人身上厄运。在纳粹德国占领法国后不就，他和他的家人被押送到位于德国汉诺威的集中营。那时，他正处于德国的存在主义大师海德格尔的影响之下，在集中营的监号中，他只有在存在主义的前提下来思考自己的境遇，这些思考在他成功被解救后，写入了一本书中，这本题为《从存在到存在者》（Del'Existence à l'Existent）并在1947年公开出版的著作中，列维纳斯提出了著名的“il y a”（在那里）的问题，从而将海德格尔的存在问题降临在一个更为具体的大地上。在《从存在到存在者》一书中，列维纳斯是这样为我们引入il y a问题的：

我们是不可能挣破存在（existence）那种蔓延着的、匿名的、又无可逃避的窸窣之声的，这在睡意拒不服从我们召唤时尤为明显。没有什么可守候的东西，也没有任何守夜的理由，但我们仍然在守候着。在场的这种赤裸裸的事实意味着一种压迫：我们被强行系于存在（être），我们不得不存在。即便我们脱离了一切客体，一切内容，但在场依然存在。这种在虚无背后浮现出来的在场既不是一个存在者（être），亦非虚空中作用的意识运动，而是涵盖了万物和意识的il y a的普遍性事实。

列维纳斯的这段话只有回溯到列维纳斯在纳粹集中营中的独特遭遇和现实之中才能理解其意义。或者可以这样来说，处在集中营中的犹太人，会比那个在黑森林的小木屋里沉思的哲学家更能体会到存在或生存的真正含义。活着，仅仅是活着，笼罩在生命之上的外衣太多，这些由语言和话语构筑起来的生命的外壳实际上遮蔽了生存的生命本身的意蕴，只有在某种特殊的情形下，如在纳粹的集中营中，生命的外衣被一一剥除，只剩下那个最赤裸的生命，作为在那里（il y a）存活着的存在才可能曝露出来。存在或者生存，一点也不像一些人想象那么美妙，那么光彩照人，有的只是一种对所处在那里的状态的恶心和眩晕，真正的“il y a”每时每刻都在刺痛着我们生命。

对付这种惨痛的il y a，与残酷的真实保持一定的距离的方式，是睡眠。但是，列维纳斯那段的小节的标题恰恰是“失眠”，也就是说，我们面对的不仅仅是一种惨痛的il y a，一种更为惨痛的经历是无法在这种残忍的现实面前睡去，我们只能用我们双眼面对il y a，在残酷的真实面前，在失眠中，我，作为主体，或者客体都是没有意义的，我的身份早已在这种il y a的境遇中被彻底抽离，剩下的只有一个仅仅在无尽的黑夜中呼吸而苟且存活着的生命。列维纳斯继续说道：“在失眠中没有'我’对黑夜的守候，只有黑夜自己的守候。'那个’在守候着。在这种无名的守候过程中，我被彻底裸露给存在，我在失眠中充盈的一切思想都归于虚无（rien）。”换句话说，我们与il y a直接面对，实际上悬置了主体哲学中最根本的“我”的概念，这里没有我，也有你，只有无穷无尽的无脸的他者，我们的意识、思想、观念、语言都在面对il y a那一刻被彻底的剥夺了，而这种剥夺背后，是彻底的失眠。阿甘本对列维纳斯的这段经历评述说：“我们发现，我们在孱弱和失眠的状态中，处在半睡半醒之间，我们需要的是恶心——首先是在身体姿势和欺骗中的恶心。在孱弱中，意识已经完全的松弛，似乎要放弃求生的祈望，事实上，正是存在，似乎在逃避它自己，失去自己最内心中的定位。其中的踽踽而行和蹒跚的经历，脱离了我，让我无法理解：它是'在那里’（c'è, il y a）。因为孱弱，需要在睡眠中找到一丝安宁，而并没有跳过那令人烦厌的失眠，当我们醒来，那里没有别的东西，只有在那里（il y a）存在的残酷的事实。”

面对这种残酷的现实，我们需要活着。这个正是居伊·德波当年给予年轻的阿甘本的一个告诫，而在一个无法入眠的夜晚，面对着只能刺痛我们，让我们感到恶心的il y a的真实，活着本身就是一个问题。在这里阿甘本使用了一个词：谎言（giacitura）。是的，谎言，在艰苦而残酷的真实中，我们只有依靠谎言才能活下去。当年的萨特也正是在这个意义上提出自欺的概念，而这种自欺的谎言，是我们在面对作为无尽黑夜和深渊的真实的时候，唯一可以采取的态度。当我们以海德格尔的方式被无情地抛入到il y a的悲惨境况之中的时候，我们的确需要一个倚靠来支撑我们活下去，而谎言（lie）这个词的词源上的意义就是倚靠和放置。换句话说，为了活着，为了让生命可以在存在的il y a中可以存活，不让其被无穷无尽的黑夜或深渊所吸入，我们唯一的可能，就是找到一个倚靠，即谎言。不过，无论在德勒兹那里，还是在阿甘本那里，谎言或者倚靠之所以能出现，并不是在于它在于话语和象征的秩序之内，并不是那种让我们的日常语言成为可能的东西，相反，这种谎言或倚靠，实质上，是语言的穷竭，是在语言、意义、符号都在最敞开的深渊处被悬置之后，被迫出现的东西，在列维纳斯那里，这就是睡眠的意义。列维纳斯说：“入睡（dormir）这意味着对心理和身体活动的悬置。”在一个真实的深渊中，我们需要召唤出来一个睡眠的场所，悬置我们的心理和身体的行为，于是我们躺下，或者说将自己置放在“某处”，而这种放置，在列维纳斯看来，正是我们生存或者活着的最基本的条件。“当我们躺倒、蜷缩在一个角落里准备入睡时，我们便将自己全部托付给了一个场所——作为基础，它成为我们的避难所。于是我们整个存在之作为便表现为休息”[⑥]。这是列维纳斯对存在的最基本分析，也就是说，在他那里，我们在那里存在最基本的条件就是躺在某处，蜷缩在那里，在那里入眠。这种躺下，既可以当做我们面对绝对真实的黑暗的一种抵抗性姿态，将一切加以悬置；另一方面，也是更为重要的是，这种躺下，即放置在某处，实际上是一种欺骗，一种为了活着而不得不进行的欺骗，这是最基本生存的前提，我们需要蜷缩在一个让我们安然入眠，可以托付的场所，而这个场所的本质是让我们倚靠或放置，即谎言。

不过，这里最关键的问题，并不是睡眠，而是失眠。由于失眠，列维纳斯躺下入眠，将我们托付给一个场所，一种作为我们生存最基本前提的倚靠的谎言已经无法降临。由于失眠，我们任何姿势，包括躺下的姿势，已经不再构成为我们生存的前提。因为在失眠的状态下，躺下的姿势与我们的其他姿势实质上没有太大分别。而这正是阿甘本对列维纳斯的批判所在。当列维纳斯认为躺下的姿势是穷尽了一切可能，是悬置了一切心理和身体行动的最后的剩余的时候，实际上，躺下的姿势本身也可以被耗竭，即一旦我们失眠，躺下的姿势一样会让我们疲惫不堪。在失眠中，躺下的姿势，蜷缩在某处，不仅不会消除我们面对il y a的真实的恐惧和紧张，相反，在躺下的姿势中，这种恐惧会格外加剧。阿甘本说：“而说谎（倚靠）伸展为生存，这意味着，世界是从可能性上对人开启的，所有东西都是作为总是业已出现过的可能的存在方式而出现的。因为谎言（倚靠）——总是认为是清醒着的和俯卧着的（海德格尔似乎也没有太多入睡的机会）——在生存中，它总是会不可避免地变成为一种可能：说谎（倚靠）就是一种力量。”在阿甘本看来，躺下意味着一种清醒，一种明确地意识到我们的生存状态的意识，在这种意识的支配下，尽管列维纳斯认为它已经悬置的“我”，但是它并没有悬置生存的意识，也正因为如此，阿甘本并不认为列维纳斯的躺下、谎言、倚靠是我们存在的最原初的前提（阿甘本仍然认为躺下的姿态是次生性的前提）。

同样，在德勒兹的《穷竭》（L'Epuisé）中，德勒兹对列维纳斯的这种态度也提出了明确的批判。德勒兹认为——尽管他没有点到列维纳斯的名字——列维纳斯的躺下是一种疲劳（fatigue），而不是耗竭。列维纳斯的躺下是一种在疲劳之后的休息，在倦怠之后，蜷缩在某处，在睡眠中，重新又获取了能力。简言之，疲劳不是可能性的穷竭，而仅仅只是一种实现可能性能力的穷竭，能力的穷竭，可以在躺下的姿势中，可以在蜷缩的睡眠中得到恢复，也可以在躺下的姿势中保留生存活动的可能。德勒兹认为：“躺下绝不是终点，不是最终的词语。它是倒数第二的东西，那里还残留着诸多存在的可能，如果不爬起来，至少还可以翻滚和爬动。为了阻止某人爬动，你必须将他放在一个洞里，放在一个坛子里，他不再会骚扰其他人，不过，他会搅动其他人的记忆。穷竭要求的不是躺下，当夜幕降临，某人坐在桌子旁，手撑住空荡荡的脑袋……坐着，你不可能恢复，你甚至也不可能去搅动记忆。”德勒兹在这里引述的是萨缪尔·贝克特拍摄的电视剧《夜与梦》（Nachtund Träume）的镜头，在德勒兹看来，贝克特使用的这个形象是对穷竭的姿势最好的说明，也就是说，最穷竭的姿势，不是躺下，而是坐着的穷竭。“疲劳正是在状态上影响了行为，而穷竭则关系到一种记忆的缺失。坐着就是去看，其他东西围着他转动……他在那里，先于降生，先于其他东西的开始。”是的，德勒兹赋予了坐着的姿势一种特殊的存在论的含义，他的这种坐姿实际上先于我们的一切行动，先于一切意义的诞生，在这种姿势之前，没有任何意义的发生，同时坐姿是更为根本的悬置，比列维纳斯的躺下更为干乏的残渣，坐着，没有滚动，没有爬行，甚至不会搅动任何记忆，他唯一的可能只能去看，看他周遭发生的不能用任何言语来表述的一切，这才是真正的穷竭的姿势。或者这正是贝克特如此钟爱坐着的形象的原因，如在《终局》（Finde partie）中，贝克特对主角汉姆（Hamm）的设定就是：“在舞台中心，汉姆坐在带轮子的安乐椅上，盖着老旧的被单，在椅子上一动不动。”不仅如此，汉姆还是一个盲人，他甚至无法实现德勒兹所谈到的看，在椅子上不能动的汉姆成为最穷竭的姿态，一种永远无法恢复的姿态，取代它的只有汉姆最终的在安乐椅上的死去。

二、穷竭之后的内在性

但我们真的可以在坐姿中穷竭所有意义吗？为什么坐姿，而不是别的姿势是穷竭的姿势？事实上，坐相对于躺下的有限性，以及其作为穷竭的姿势，在阿甘本看来，具有词源学根源。在拉丁语中，坐是sedeo，这个词有着印欧语系的根源*sed-，而与sedeo词根密切相关的词desidia和desidiosus都代表着慵懒和无事可做，在这个意义上，拉丁语起源的坐实际上就是什么也不做的意思。在《希伯来书》中，基督耶稣在完成了对人间的救赎之后，就端坐着上帝的右手边，代表着从此往后，他无需再做。于是，在整个印欧语系中，坐与不行为具有深刻的联系，坐是最终的姿态，是对一切心理和身体行为的悬置，坐也代表的行为最终的完成，是一切意义和行为得到圆满的地方。不过，这仅仅是词源学上的理解，实际上，在今天，阿甘本也看到，当人们端坐在电脑旁，或忙碌，或交流，或游戏时，早已不具有印欧语系和《希伯来书》中具有的悬置行为和行为圆满的意蕴，同时也没有了德勒兹和贝克特的穷竭姿态的意义。所以，我们应该注意到，关键的问题不是在于坐的姿势，而是坐本身作为一种对心理和身体行为的悬置带来的作为人之生存的最后的残余。也就是说，无论对于德勒兹还是对于阿甘本来说，都面对同样一个问题，当我们穷尽了一切行为可能性的时候，我们还能做什么？也只有在这个问题之下，坐作为穷竭的姿势的问题才会出现。

或许，我们可以用另一个问题来替换这个问题，当我们穷尽了一切言说可能性的时候，我们还能说什么？对于语言，我们如何穷竭期可能性？第一种穷竭，是在语言序列中的穷竭，即面对一个事态，我们无法组织有效的句法结构来表示这个事态，如阿加莎·克里斯蒂《命案目睹记》中目睹了杀人现场的老太，在面对警察和列车员的询问时，她无法组织起有效的描述，来描述一个完整的事件经过。这是一种形式的穷竭，德勒兹称之为语言I（langue I），对于语言I，德勒兹的描述是：“我们将贝克特的这种语素的语言称之为语言I——这种语言是断裂的、突兀的、笨拙的，它更多是词语的枚举，而不是命题，它用词语的组合关系取代了句法关联——纯粹由一些名称组成的语言。”[11]但是这种穷竭并不是语言本身的穷竭，它仅仅只是句法的穷竭，一种以完整清晰的陈述来表述事态能力的穷竭，它并没有穷竭语言的词汇，我们仍然可以用枚举词语的方式，来触摸那个事件。因此，德勒兹进一步区分了语言II，在语言II中，“元语言不再是各种名称的枚举，而是诸多声音的组合，它不再是由语素组合构成的，而是由混杂的声音流构成的。声音的声波和音流引导和配置了语言的细胞”声音的声波和细胞是语素的物质性层面，它是比语素和名称更基础的成分，在这里，我们听到的已经不是一个词，也不是一个语素的组合，而是一种无法用词语和语素再现的声音流，它甚至无法在音标和读音标注中表达出来，它只有强度和频率的纯物理学层面的信息，而这种声音的组成，可以视为对语言的进一步穷竭。

在这里，声音仍然代表着可能性，因为声音仍然是一种包含性的选择组合，我们仍然可以将之视为一个系列，对语言的穷尽，需要在一个更宏大的层面上理解，即对这种组合系列的穷竭，没有组合，没有词语，甚至没有声音，也正因为如此，才穷竭了一切可能。在这个基础上，德勒兹提出了语言III：“因此，语言III不再让语言与可以枚举和组合的对象有关，也不会将其变成声音，它是内在性的极限，它在不停地运动——它是你们不可能想到，不可能将之变成疲劳的裂隙、黑洞或裂口。”[13]这是一个无法分解的外部，是穷尽了我们一切言说和生意可能性之后剩下的东西，一个绝对的空白，一个裂隙、黑洞和裂口，在那里，没有语言、没有声音、没有任何可以支撑的意义，它是我们作为存在的最终的界面。对于这个界面，贝克特也说道：“当词语消失了留下了空白。当一点都不剩下。那时我们看到的仅仅是那样。清楚明亮。所有被词语弄得黯然无光的清楚明亮。所有没有说出的显而易见的东西。”在语言的穷竭处，在词语与声音的穷竭处，正如同德勒兹和贝克特所说的那样，我们会看到另一种的不可能的可能，一种从未直接显露出来，被语言的烟雾所笼罩并变得黯淡无光的世界。不过，贝克特并不认为自己在消灭语言，相反，他认为这是让语言更直接的出场，排斥了在既定的句法关联和既定词语之下的再现式表达，而是让那个最原本的语言可以绽放，这就是德勒兹的语言III，用德勒兹的话说，这是一种真正在内在性（immanence）的层面上的语言，一种作为悬置了实在性（actualité）的潜在性（virtualité）的语言，这种语言是让一切语言成为可能的语言，它穷竭了所有的可说性之后，甚至穷竭了一切声音之后，才能作为一种实体（substance）出现在我们面前。

相比之下，阿甘本用自己的方式也触及到这个根本问题，即在穷尽了一切可说性的语言之后，我们还能说些什么？在阿甘本早期的《幼年与历史》中，他就提出了这样的问题：“在我所有写就和未写就的书中，我坚持不懈地探索的只有一个思想问题：'存在着语言’是什么意思，'我说’又是什么意思？”[15]在阿甘本看来，我们对语言的研究和探索，从来研究的都是语言本身说了什么，即语言自己的能力，我们从来没有对语言本身提问过，从来没有想过我说，在我们的生存之中的意义。换句话说，重要的不是语言所说的内容，或者说语言再现出什么东西，而是我们为什么需要用说的方式来面对这个世界，是否存在一种可能，在穷竭和悬置了我们现在所具体使用的语言之后，我们是否还可以矗立在这个大地上。这个东西，或许就是我们最后的姿势，一种我们最终可以在列维纳斯意义上所思考的面对il y a的残酷的现实，所可以最终倚靠的东西。在阿甘本看来，他选择了与德勒兹同样的路径，穷竭的可能，在于语言，或者说，这是一种穷尽了一切言辞，一切声音的语言，一种作为我们在这个世界上奠基的最原初的语言，正是这种原初的语言，让我们可以用语言的方式站立在大地上，也正是通过这种语言，我们才能以说的方式来面对这个世界，这种语言，在阿甘本看来，是“斯宾诺莎意义上的喀迈拉（chimera），也就是说，一种纯粹空白的东西。它不是一个物，它是人们在语言中谈论的那种可说性，那种敞开本身，在语言中，我们总是预设了这种可说性，但最终遗忘了它。”[16]这不仅是一种非语法化和命题化的语言，也是一种非人化的语言，它揭示的我们生命存在最基本的极限，是横亘在我们生命起源处的作为预设的绝对不可说的“物自体”（to pragma auto）。然而，这种元语言却是我们在生命与内在性之间的一个界限，在这个界限之外，就是德勒兹意义上的语言III，即一种纯粹物质形态的语言，“在语言自显为绝对地居于开端的那个点上，它也揭示了其绝对的匿名性。名字本身没有名字，也没有元语言，甚至以一种无意义的声音出现的元语言都没有。”[18]在这样一种状态中，生命本身一切的外在附加的东西都被剥夺了，生命被还原为无人格的，无意义的，无区分的纯粹生命——即zoē，这是一种生命最基本的状态，是最穷竭的姿态，在这种状态中，语言彻底的沦为最物质性层面的东西——赤裸生命。

赤裸生命是非个人的生命，在生命的赤裸状态中，它直接贴服在内在性平面之上，成为内在性上最直接的存在，没有意义、没有语言、没有声音，一切附着在其上的东西都被悬置了，用贝克特的话说，这是真正的“一点都不剩”（nohowon），是彻底的穷竭。但是，这种直接贴近内在性的感觉，不是幸福，也不是痛苦，甚至不是恐惧。在真正的内在性层面上，甚至所有可能的感觉也都被悬置了。于是，我们可以理解，为什么阿甘本对列维纳斯的躺下的姿势表示不满，这不是根本的穷竭。不过阿甘本并不像德勒兹一样，区分了疲劳与穷竭，区分了三种语言，事实上，在《奥斯维辛的残余》（Remnants of Auschwitz）中，谈到了连集中营里的犹太人自己都厌恶和恐惧的游走于生死边缘的存在形象，他们称之为“穆斯林”（Muselmann），这些“穆斯林”并非真正的伊斯兰信徒，他们之前都是犹太人，在纳粹摧残下，如同鬼魅，失却了人类的一切情感，如果行尸走肉一般在集中营里没有目的的蹒跚而行，他们的行走没有目的，行走仅仅只能说明他们与纯粹死尸的区别，除此之外，再无其他。“穆斯林”的形象是比经历惨绝人寰的集中营的失眠的而倚靠躺着的列维纳斯更穷竭的形象，阿甘本说，这些穆斯林“遭受了最极致的权力的蹂躏，穷竭了一切可能性，在他们那里已经没有任何'人性’可言。”在穆斯林那里，在他们无言的姿势中，我们看到了一种生命与死亡，人与非人的边界，这是一道门槛，在门槛那边，是死亡，是生命的彻底沦丧。而在门槛的这边是被架构的生命本身，一种充满了各种意义和生机的生命，唯有在这道门槛上，我们触及到了生命最穷竭的时刻，这既是生命的穷竭，也是语言的穷竭，也只有在这个地方，在生与死、人与非人的交界处，在那个悬置了一切个体、一切人格、一切意义的地方，内在性才以其最纯粹的形式向我们凸显出来。正如德勒兹在他生前最后一本书中提到：“在内在性平面上，生命中不明确的各个方面都失去了一切方向。”

三、潜能的生命形式

德勒兹和阿甘本在内在性问题上是一致的，内在性是以穷竭的方式出现的。这既是对语言的穷竭，也是对心理和身体行为的穷竭，甚至可以说，是对生命本身的穷竭。在穷竭的层面上，所有的区分、所有的感觉、所有的意义都在瞬间被悬搁了，剩下的只有一个赤裸生命。但是正如我们已经说过，赤裸生命不是解放，更不是幸福，而是一种无意义和无感觉，一种彻底的沦丧。我们实际上在穷竭的赤裸生命处找到任何实在的可能性，因为在那里，一切可能性都已经穷竭。倘若真的如此，阿甘本和德勒兹谈论穷竭、谈论内在性还有什么意义？

关键在于，对于德勒兹而言，内在性区域或平台是让一切开始的地方。德勒兹说：“内在性区域，看起来是在不同的层次和层面上生长的，甚至它建立起各种不同层面的关联。在这些区域中，存在是独一无二的，是同等的。换句话说，所有的实体都一样是存在物，在这个意义上，所有东西都是在近似于第一动因的层次上实现其力量。”也就是说，德勒兹在他所界定的内在性平面上所看到的东西，是一种所有的存在物没有结构，被彻底析离，有待于重组的画面，后来的德勒兹和加塔利使用了分子革命这个概念，可以在穷竭了实在性的结构之后，返回到内在性层面，那个尚未建立任何结构的作为我们生命的最原初的层面上，进行重组，这就是德勒兹意义上的生成（devenir），这种生成，从德勒兹的《差异与重复》开始，就是一种在内在性平面上的生成，是穷竭了当下实在性的结构之后的返回到最贫乏的内在性层面上的生成，德勒兹和加塔利说：

生成-众人却不然，它发动了宇宙及其分子的组分。生成众人，就是世界化，就是创造一个世界。由于不断地进行消除，我们就化为一条抽象线，或一副抽象拼图中的一个碎片。正是通过与其他线、其他碎片的相结合，相接续，我们才能创造一个世界。

在这段出自于《千高原》（Mille Plateaux）的文字中，我们很容易理解德勒兹和加塔利的苦心。正如我们所说，尽管内在性平面，那个穷竭当下一切可能性的地方，并不是一个美丽的胜景，那里只有裂缝、褶皱、黑洞和无尽的深渊，我们只有以在生与死的边缘的挣扎和踽踽而行的姿态来回应，但是，如果我们真的希望从当下的境况中脱离出来，唯一的路径并不是继续现在的道路向前，而是返回，返回到那个作为深渊的内在性平面上，只有在那里，在当下运行无阻的现实的结构，才能彻底穷竭，彻底消除。这些结构的消除，变成“一条抽象线”或者“抽象拼图的一个碎片”，这些最原初的姿态，为重新生成一个世界提供了可能，真正的希望并不在于内在性平面，而在于返回到内在性平面之后，我们具有重新组合和选言性接合各种抽象线和碎片，为生成一个不一样的世界提供了潜能（potentialité）。于是，我们可以说，真正的潜能，作为一个别样的世界的创造，并不在于当下，我们不是维特根斯坦瓶子中的苍蝇，在穷尽了一切可能之后，只能黯然囿于那个语言的藩篱之中。我们需要一次返航，如同返回到伊塔卡的尤利西斯，在故土之上，去创造一个新世界。回到故土，回到深渊式的内在性平面，永远不是德勒兹和加塔利的目的，那个故土只能是海德格尔式的乡愁，他们将自己的忧郁寄托在一个根本未曾存在的故土之上。内在性不是记忆中的故土，而是穷竭，是在我们所有的语言（包括语言的物质性声音的波长和频率）最终的穷竭处，所展现出来的门槛，这是生命的门槛。

有趣的是，德勒兹生前最后一本书的名字就叫做《内在性：一个生命……》（L' Immanence: un vie……），在法文版的标题中，德勒兹在生命一词之后加上了一个意味深长的省略后，不过在Zone Books出版社出版的英文版中，他们删除了这个省略号。实际上，正如阿甘本所说的那样，英文版对省略号的删除改变了德勒兹原本的意蕴，在这个省略号之中，所体现的正是生命，一个生命，在内在性层面上的无限地展开，无限的生成。德勒兹在他去世之前两个月留下了这个文本，其中的意蕴绝不是为一个生命画上句号，相反，德勒兹真正的希冀在于，在他生命的尽头，一种作为他的实在的当下生命的穷竭，意味着一种在生与死的内在性平面的回归，或者，这是另一个未知的生命的生成和开始，因此，德勒兹在这篇文本中写道：

一个生命所包含的只有潜在（virtuel）。它是由潜在性、事件、独异性（singularité）组成的。我们所谓的潜在，就是尚不具备实在性的东西，但在赋予了它特殊实在的内在性平面上，它也是处在实现过程之中的东西。内在性事件是在让其得以发生的诸多事物和活物中实现的。内在性平面就是在它赋予自身的主体和客体中的实现，不过，主体与客体与它们的实现不可分割，内在性本身就是潜在的，只要它所依赖的事件是潜在的。事件和独异性赋予了内在性平面全部的潜在性，正如内在性平面赋予了潜在的事件全部的实在性。

是的，一个生命……，一个在穷竭之后返回到内在性的平面上的生命，才具有真正的潜在性。这里我们遇到了德勒兹的一个重要的区分，潜在与实在，实在是当下既定的结构和语言，是业已被实现了的东西，但是业已被实现的实在不等于是全部的真实，而潜在性也不等于是虚无缥缈的东西，早在《差异与重复》中，德勒兹就已经将自己的思想界面伫立在潜在性之上了。德勒兹说：“潜在对立的并不是真实（le réel），而是实在（actuel）。作为潜在，潜在完全是真实的。”[24]在这个意义上，潜在的生命之根在于内在性，那个作为穷竭了一切可能的最后的生命的界面，也是德勒兹即将在《内在性：一个生命……》一文写作时即将面对的东西，一个即将在内在性平面上以潜在的方式来展开的生命，这种潜在，就是阿甘本意义上的潜能，它超越了既定框架下的一切可能性，对于既定框架和现存知识和语言，甚至对于现有的感觉和意义来说，潜在的生命都是不可能的。只有一个事件，一个在内在性平面上，从黑洞般深渊处涌动的事件，才能将一种别样的生命带到我们面前，然而这一切却是以悬置我们现有的实在性，终结我们当下的生命为代价的，正如德勒兹所欣赏的弗朗西斯·培根的绘画是以生命的分崩离析，并在肉体的内在性层面的重新组合的基础上，才能生成“一种生命……”。

于是，我们在这里看到，尽管阿甘本和德勒兹都十分重视，但在如何实现潜能的问题上，二者却分道扬镳了。德勒兹的选择太过悲壮，只有穷竭了一切声音、一切意义、一切语言，甚至一起而感觉之后，在纯粹的内在性平面上，在我们生命的祭坛上，才能瞬间闪现出事件的，一个潜在生命生成的亮光。福柯曾经用自己的身体和生命来体验了一种不同于常规化的生成性的生命，但是，接踵而至的却是艾滋病无情夺走了他的生命，他的思考甚至来不及完全展开。德勒兹亦是如此，尽管他开始意识到，这种生命的生成和展开，只有在生命的穷竭处才是可能，也只有在那里，他才能以旷野呼告的方式喊道：“纯粹内在性就是一个生命，而不是别的什么东西。”这种生命，是安那其（anarchie）式的生命，它没有原型，只有无尽的在内在性平面的生成和组合，一种无形式的缥缈，在一个黑洞般的空间中游荡，无所定型，换句话说，德勒兹和加塔利都不希望用一种形式将内在性的生命加以限定，他们需要的是生命的逃逸线，一种对规则和形式的远离，一种在狂欢和游荡中，让自己的生命如飞蛾扑火般的幻灭，这不仅是德勒兹的理想，也是整个68一代的理想，这种生命，我们可以用居伊·德波的一个回文式的电影名字——《游荡在黑夜里，然后被烈火吞噬》（Ingirum imus nocte et consumimir igni）——来形容他们他们的生成潜在生命的理想。

飞蛾扑火式的追求新的潜在的生命的姿态固然可敬，但是所作出的牺牲实在太大了。作为后68一代，阿甘本选择了另一种方式来触及穷竭的内在性平面。首先，阿甘本并不认为，我们需要的是一种安那其式的无定形的生命，换句话说，生命需要一种形式，阿甘本指出：“相反，生命形式（form-of-life）因此，我们理解的是，生命绝对不可能与其形式相分离，在生命中，我们不可能分离出某种像赤裸生命的东西。”在阿甘本看来，无论是福柯、德波，还是德勒兹和加塔利，赋予了那种不定形的生命太多浪漫的色彩，他们坚持认为，我们可以返回到一个真正无任何羁绊，没有任何形式约束的生命那里，然后从那里生成出一个独特性的生命，一个没有形式的生命，而对于他们来说，这种生命就是解放的终极目的所在。但是，这种冀望可能吗？阿甘本得出了完全不同的回答，即对形式的彻底悬置，摆脱一切既定形式束缚的生命，不是我们的解放，甚至不是我们生命的保存，而是一种恐怖与黑暗。被剥夺了一切形式的生命，是赤裸生命，这种赤裸生命的原型实际上就是纳粹集中营中的处在生与死边缘处的犹太人，在某种意义上，像还能躺下去思考“存在与存在者”问题的列维纳斯还够不上赤裸生命，真正的赤裸生命的个体是没有了个体人格，没有了人性，在集中营漫无目的行走，一种彻底穷竭姿势出现的“穆斯林”，是他们，而不是福柯、德波和德勒兹，处在纯粹内在性的生与死的门槛上，在那里，阿甘本认为，根本不存在任何去创造一个潜在生命的可能，那里只有灰烬，彻底在形式燃烧殆尽之后留下的耗竭的残渣。

如果生命不能摆脱形式，那么我们如何实现生命的潜能？阿甘本并没有采取解构式的方式，相反，他提出的是一种建构的方法。在他作为他整个“神圣人”（Homo sacer）系列中的结论第一部分的《最高的贫困》（TheHighest Poverty）中，他特意提及了圣方济各会的仪式和戒律，尽管在约束严格的戒律和形式之下产生了仪式性束缚，但是在其中也诞生了远离于这种束缚的生命形式：

似乎仪式所转变而成的生命形式试图进一步摆脱仪式——仪式不停地堕落为生命形式，而生命形式也不停地从仪式中解放出来——这让我们看到了另一种不确定的行为与存在的维度。在这个意义上，生命形式必须不停地与保有它的仪式相分离。

在这里，我们可以看到，阿甘本与德勒兹的一个重要差别，对生命潜能的实现，或者说，穷竭当下的结构与形式，并不在于返回，返回到那个彻底的赤裸生命之中。在以往过于浪漫化的描述中，这种赤裸生命被幻化成一种美景，一种对彻底解放的憧憬。但在阿甘本这里，向赤裸生命的回归恰恰是最为恐怖的事情，它本身甚至要高于当下异化的生命。在阿甘本这里，从卢卡奇，经由法兰克福学派，到法国的68一代坚守的返回生命的内在性层面，以一种从未遭到当下形式玷污过的最纯粹的赤裸生命寻求解放的路径被彻底堵塞了，这种纯粹的无形式的生命，不过是一个乌托邦式的玄想。生命，一个生命，不可能没有形式。倘若如此，我们的策略不是回返，回返到一个被认为是穷竭之后的田园诗歌式的存在。相反，阿甘本的策略是贴近，以亵渎（profanation）的方式来穷竭。因为尤利西斯返回伊塔卡的路途早已被堵死，资本主义的金钱法则已经被神圣化，我们今天的命运不是去逃离这个法则，而是像圣方济各会一样，用他们的隐修戒律，一种比法则更加强悍的法则，创造一种生命形式，实现“最高的贫困”。生命形式的实现，亦是一种穷竭，它所展现的，不是过去，而是当下的法则的裂缝，一种所有法则都无法涵括的生命形式上的裂缝，在这个缝隙中，我们的生命与既定的形式结合，形成的生命形式，才是一种生存的姿态，也只有这种姿态，我们才能从当下的法则中解放出来，实现生命的潜能。我们可以用阿甘本的一句话来结尾：

生命形式只是纯粹的生存现实，它必须要从法则或责任的魔咒下解脱出来。