第二章 讲解识

目录

讲解心和心所
分别心和无分别心
分别讲解七种心识
量和非量
了悟心识和未了悟心识
错乱识和非错乱识

“心”、“识”、“明”、“了”是同义。“了别”是“心”的性相;“明白”是“识”的性相。因此,“心”是“了别”的所表,而“识”是“明白”的所表。这里作少许清楚的讲解:

“心”的性相为“现起自对境的‘了别’”。其事例如,眼识、信、贪、瞋等。若解释词义,是不论自对境有或无,以自身明现生起的原故,是称所谓“了别”。若以眼识举例,以那个为眼识自对境的“色处”对自明现生起的原故,是所谓眼识“自了别”或所谓“心”。如是者,对于兔角的执持分别,虽然没有自对境──“兔角”,然而有一兔角的总(概念)对自明现生起的原故,是所明现自对境之“了别”或“心”。

“识”的性相为“能明白自境而非物质”。事例如前。若解释词义,“识”无论有没有自境,以在识自身一面明现了别的原故,称作“明白”或“识”。又以它不是色,不是补特伽罗,不是虚空等原故,是所谓“非物质”。所谓“明白自境”,譬如,在执持兔角的心中,是有自对境──“兔角之相”明现明了的原故,如是安立其执持兔角的心是明现明了自对境──“兔角”。一切自境为“无”的心皆如是类推。“心”和“识”二者,是同体同义又是相异,譬如,执持青色的眼识是明现自对境──“青色”的“了别”故,从这方面称之为“心”;而从自境──“青色”在自心目中明白的分位,称之为“识”。“识”其自体是具有明白的自性,而作为补特伽罗,虽具有自对境的现相,但其自体不是明白。譬如,灯能不观待别法而自光明,而对于在夜间一有灯的洞穴而言,它能依灯而显光明,然而其自体却不是光明。所谓补特伽罗了不了解者,亦就是其相续心上了不了解。

如果对“识”和“心”分类,可分作:心和心所两种;又可分作:有分别和无分别两种;又可分作七种心识;又可分作:量非量二种;又可分作:了解心识和未了解心识两种;又可分作:错乱识和非错乱识两种,共六种分类方式。

一、讲解心和心所

首先讲解“心和心所”中的“心”。“心”的性相为“由自力能见作为自对境之事的体,由此见分安立的‘了别’”。其事例如,眼识和意识等。心、意、识以及心王四者是同义。它可以分作六类:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。其中初五种是根识,所谓五根识、五转识和五门识是同义。其词义解释为:以是依于有色根的识的原故,而称为五根识;以是向对各别直接对应自对境而运转,却不缘向内对境的原故,称为五转识;以是由依于净色根之门而对境运作的原故,称为五门识。其中,“眼识”的性相为“由依于自不共增上缘眼根而生起,由自力能了别自对境色处之体的了别”。其事例如,见白色的眼识。眼识和作为眼识的心是同义。“耳识”的性相为“由依于自不共增上缘耳根而生起,由自力能了别自对境声之体的了别”。其事例如,听到琵琶之声的耳识。耳识和作为耳识的心是同义。“鼻识”的性相为“由依于自不共增上缘鼻根而生起,由自力能了别自对境香之体的了别”。其事例如,领受檀香的鼻识。鼻识和作为鼻识的心是同义。“舌识”的性相为“由依于自不共增上缘舌根而生起,由自力能了别自对境味之体的了别”。其事例如,领受糖味的舌识。舌识和作为舌识的心是同义。“身识”的性相为“由依于自不共增上缘身根而生起,由自力能了别自对境所触之体的了别”。其事例如,领受滑触的身识。身识和作为身识的心是同义。“意识”的性相为“由依于自不共增上缘意根而生起,由自力能了别自对境义之体的了别”。其事例如,见“声无常”的意识。意识和作为意识的心是同义。

由此,作为根识的各种心是依于各自不共的增上缘,而对成为各别自对境的法,生起与各自相应的识,是无需观待其它而依自力所见的原故,对此是称之为“心”或“心王”或“识”或“意”。这里的和心是同义,然而意识和心却不是同义,因为在意识中是有心所的。所谓“意根”,是其各别意识之前无间已灭的六聚识的任何一种。譬如,若有生起执瓶的意识,则定有由该意识之前无间已灭的眼识等六识的任何一种,是作其执瓶意识的增上缘;以彼等是执瓶意识能执持而生起彼境的根的原故。

另外,“识”的性相为“由见各自对境之分所安立的识”。“心王”的性相为“有作为自伴随的‘心所’的识”。“意”的性相为“由了知自对境之分所安立的识”。它们虽然是同义,但由“见各别自对境”的方面说是“识”,由“有自伴随心所”方面说是“心王”,由“了知自对境”方面说是“意”。

其次讲解心和心所分类中的心所。“心所”的性相为“对于作为自境的事的差别(特殊性)上,从由自力能见的方面安立的‘明’”。其事例如,受和思。心所和伴随心是同义。由于一切心所都有其伴随的对象——“心王”,因此称之为“伴随心”。

心所可分作五十一类,分别为:五遍行心所,五别境心所,六根本烦恼心所,二十近烦恼心所,十一善心所,以及四转依心所。

五遍行心所分别为:受、想、思、触和作意。“受”就是具有由自力领受自境之相的心所;“想”就是有由自力分别自境不共之相的心所;“思”就是有对自境由自力旌摇,意作记忆之相的心所;“触”就是由境、根、心三者相聚,与境相接触,并由自力对自境作伺察的心所;“作意”就是对自境由自力起运作并起专注的心所。

在“受”之中有苦受、乐受和舍受三种。其中,如美丽和悦耳等现作饶益的事上,由自力执取,有领受乐相的了别,就是乐受;如丑和病等现作损害的事上,由自力执取,有领受苦相的了别,就是苦受;如泥石等现作既非饶益又非损害的事上,由自力执取,有领受非苦非乐相的了别,就是舍受。“想”者,自境及其自身不共之相有许多种差别法,对这些差别

分别作各各不相混杂的分辨的心所就是“想”。譬如,由执持瓶的分别想,在自境瓶的不共差别法中,如在是瓶、是所知、是物等等众多差别法之中,排除“是所知”等其它法,从中无相混杂地分辨出“是瓶”本身,从而执取。另外,由执持“瓶无常”的分别想,由不相混杂地分辨出“瓶无常”本身,由自力执持。其余也可以此类推。

“思”者,犹如磁石能令铁摇动一般,对于与自相应的心和受等但凡是自境之上,以自力令鼓动或夺意,并对该境由自力作思量或着意又或串集的有力的心所就是“思”。

“触”者,由境、根、心三者相聚,心由自力接触其境的方面是称作“触”。

“作意”者,其一切与自相应的心和心所,不仅仅如“思”一样只就一般在自境上旌摇,作意是对一切凡是自境之上,由自力趣转和安住,由此起专注和稳住的心所,是许作“作意”。

关于这里“受”等五种心所称之为“五遍行心所”的理由是,它们是作为一切心的伴随的原故,而作如是称谓。

“五别境心所”者,是欲、胜解、念、定、慧等五种。

“欲”者,其作用是作为精勤求自果的基础,“由缘于作为自境所胜解的事上,由自力起追求的心所”,这就是“欲”的性相。其事例如,希图功德的欲。这里作个譬喻,如对未得的功德思维欲得,又或对已得的功德思维不失,由此原故,对功德生起勤求的精进,若此,其作用则为对自所求果生起精进。

“胜解”者,其作用是令心在所取境上无所旁骛,“由缘于此得决定的自境,以自力完全决定执取定是彼的心所”。这就是“胜解”的性相。其事例如,胜解“所作是无常”的胜解,其由对于“所作是无常”得决定的原故,获得信心,而以自力对其道理本身没有犹疑而完全决定认为定是那样,并以此而执持的原故,是所谓“胜解”。

“念”者,其作用令心不散乱,“由缘于对自己熟悉的对境的事,以自力不忘失的心所”。这就是“念”的性相。其事例如,由缘于以前了解且熟悉的法性,以自力再对该法性在心中忆念起来的心所。现在所忆念起的事全部都是过往的熟悉的事。

“定”者,其作用是能生自果──慧,“由缘于自所观察自境的事上,以自力专注的心所”。这就是“定”的性相。其事例如,修习“所作无常”的定。由于定不在根识上生起的原故,所谓“所观察的事”必定是由意识所生起的法。譬如,对一个未证“所作无常”的补特伽罗,由其心中观察“所作无常”的相似分,而缘于彼而修习一般。

“慧”者,其作用是能破除犹疑,“由缘于自境所观察的事,以自力作取舍分辨的心所”。这就是“慧”的性相。其事例如,证空性的智慧,由于它是由缘于自所缘境,以自力由其因理分辨认作这就是此法之空性的心所。而由其慧力正式了解其法的空性,便能断除“这是不是该法的空性呢?”的犹疑想法。

以上五种伴随行境的心,以定是善的原故,是称为“五别境心所”。

六种根本烦恼者,分别为:贪、瞋、慢、无明、不正见、疑。

其中“贪”的性相为“由缘于爱乐事,随粘着该境难于分离的心所”。

“瞋”的性相为“由缘于相应苦之法,而生伤害之心所”。“慢”的性相为“由缘于内外任何法,心具憍举的心所”。“无明”的性相为“由缘于任何法,具无知的心所”。六根本烦恼中的“不正见”的性相为“由缘于任何法,具颠倒分别的心所”。

“疑”的性相为“由缘于一种真实的事,心尤不定的心所”。具有由自力令心烦扰和惛浊的作用的心所,即是烦恼,而这六种心所,以其是能令心恼乱的根本的原故,是称为“六种根本烦恼”。

二十种近烦恼,其分别为:忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、不正知、散乱。

“忿”的性相为“由缘于近住对境,有欲作捶打等事的心所”。忿和瞋相同。瞋和恚二者,是由所忿境虽不近住,然唯由心中现起作不能安忍,内心扰恼,如火升燃。而忿者,是对近住的所忿境作欲捶打,心如火上浇油般炽燃。

“恨”的性相为“由缘于所忿之对境,内心扰恼持续不断,并且欲作伤害和报复的心所”。

“覆”的性相为“由缘自己或他人的过失和不善,欲令密护或隐藏的心所”。

“恼”的性相为“对所忿事上缘到并有对之伤害的心所”。

“嫉”的性相为“由缘于他人的圆满而不能忍受,内心起扰恼的心所”。

“悭”的性相为“由缘于资具等事,作紧持的心所”。

“诳”的性相为“由于贪着利敬的原故,由缘某类功德,虽知自无亦假说有的心所”。

“谄”的性相为“为令自过失不予他人知而求隐藏的方法的心所”。它与覆心所有所不同,覆是已得隐藏,而谄是在求隐藏的方法。

“憍”的性相为“由缘任何圆满优越,以心起欢喜及乐,作起高举的心所”。它与慢心所有所不同,这里是心上唯作欢喜和乐的高举而已。

“害”的性相为“由缘诸有情,无有悲心的心所”。这种心所的对治法是修悲心,因为悲心是不害心的原故。

“无惭”的性相为“由缘到恶行,对自身而言,或较诸善行亦无所羞耻的心所”。

“无愧”的性相为“由缘到恶行,对他人而言,无所羞耻的心所”。

“惛沉”的性相为“任取何作所缘,心身皆沉重不堪能的惛愦心所”。

“掉举”的性相为“由缘诸妙欲乐相,心粗外转的心所”。分心和掉举不同,分心唯是心分散,而掉举则属贪的一分。

“不信”的性相为“由缘于从顺随因而生果或实事或补特伽罗的功德等(真实事)上,心不信赖不作承认的心所”。

“懈怠”的性相为“由缘于任何善境或善事或善行之上,心不随乐的心所”。

“放逸”的性相为“在趋入善心或善行之际,其心不防护相关的障分,而未作精勤的心所”。

“失念”的性相为“由缘于任何烦恼所依处,心不清明而忘失的心所”。

“不正知”的性相为“由缘于三门行仪,不正知而行的心所”。

“散乱”的性相为“由缘于任何所缘,心散动摇的心所”。掉举和散乱有所不同,掉举是心向意乐境上散失,是贪的一分;而散乱则随任何境中散失,不定在贪的一分中。

以上二十种之所称为近烦恼,是因为它们与烦恼相近和能令心烦恼的原故。

十一种善心所者,其分别为:信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。

“信”的性相为“任凡缘于三种信心所依境的一种,能生依赖和承许的心所”。三种信心所依境分别为:真实、存在、无欺诳。

“惭”的性相为“对自身而言,对罪行起羞耻的心所”。“愧”的性相为“对他人或对善行而言,对罪行起羞耻的心所”。“无贪”的性相为“由缘于轮回中的资具等事,心无粘着无执取

的心所”。
“无瞋”的性相为“由缘自境,全无伤害的心所”。“无痴”的性相为“坚具能作无明的对治和无碍智的心所”。“精进”的性相为“在贤善的方面心作欢喜的心所”。“轻安”的性相为“由对于任何贤善之心的所缘,心能如意安

住,并已断除诸心身之粗重相续的心所”。“不放逸”的性相为“能令修贤善,并对诸恶罪起防护的心

所”。在此中的“行舍”的性相为“能令心无惛沉掉举的不平等的心

所”。“不害”的性相为“由缘于诸具苦的有情,心不能忍的心所”。称以上这十一种心所为善心所的原因是,以其唯是作善心的伴随

的原故。
四转依心所者,其分别为:眠、恶作、寻、伺。“眠”的性相为“心的运转不能自主,收敛内向的心所”。“恶作”的性相为“不乐所作,令心追悔的心所”。四转依心所中的“寻”的性相为“由缘于慧之境上,只运转于其

粗略之相的心所”。“伺”的性相为“由缘于慧之境上,作细微的观察的心所”。作为五门识的伴属有:应除五遍行心所以及寻和伺二种心所之外

没有其它,由于恶作心所和六根本烦恼心所以及二十近烦恼心所都是有分别的心所,而五别境心所和十一善心所以及眠心所也是念分别,相较之下,五门识既非分别,又不是念分别的原故。心和伴随它出生的心所二者应是同体,以其是由相互相同的自性所成立,在一心的差别中虽然安立多种不同的返体,但其二者却没有从各别体各别成立的原故。譬如,那执瓶的心,从它能自力而见瓶的体的方面安立为心王。又将那执瓶的心,从它能在瓶上领受苦、乐和舍受的方面安立为受心所。又将那执瓶的心,从它能从瓶的不同特征上以自力执取为瓶的方面安立为想心所。又以其心自力在瓶之上动摇,并作思量的方面安立为思心所。又从其心能在瓶上自力能作美、丑、中性等作伺察的方面而安立为触心所。又从其心能在瓶上自力能作专注的方面安立为作意心所。同样,作为眼识伴行的五遍行心所者,应知是在一个眼识的差别中的各个不同返体方面。那些五别境心所也是意识的差别中的各个不同返体方面,或者说,是在各别的返体中安立的同体。而由于没有较心之外的另一真实的心所,也没有较心所之外的另一真实的心的原故,如是所有心和心所都是同一心的各别返体而只是作用不同而已。

心和心所二者是同质的,由于都是物的原故,都是实质,是同一心的实质上成立,由心的实质上成立心所,而诸心所又是由互相同实质之中全部成立是一者。

心和心所二者又应是相异的,以其是各别在心中现起的法的原故。譬如,那执取瓶的心,从其自力能见瓶的体的方面,以及由其自力能领受瓶的方面,这两方面各自在心中有极大的不同差别。同样,心和其它心所也和这样相同。

心和心所二者内部又是相互相违的,由于在一心之上,没有一种既是自力能见其自境之体的分位,又是自力能领受其境的分位二者的事。

心和心所二者又应是相应的,以是五种平等的缘故。这个理由应该成立,以是依平等、所缘平等、行相平等、时平等和实质平等的原故。其中,依平等者,是其所依是同一根;所缘平等者,是所缘的境是同一;行相平等者,领执的境是同一;时平等者,是生、住、灭三时皆相等;实质平等者,是各别实质相同的原故,其又以心王是从一所生,不从别所生,而其伴随之受也是从一所生,不从别所生的原故。

二、讲解分别心和无分别心

识可分作:分别心和无分别心两类,其中的“分别心”的性相为“能将表示和境混杂的耽着识”。其事例如,执瓶的分别心。其词义解释:举例说,在心中现起与瓶的名字的分位相同的“声总”,而在心中现起与瓶的分位相同的是“义总”,如是者,一切有无诸法皆相同,而从这样的声总或义总在心中能混杂执持而现起的方面耽着自境的心,就是所谓的“分别心”。另外,不存在一种不现自境的义总的分别心,却存在不现“名之声总之相”的分别心。譬如说,在未生起“瓶”这一名号的补特伽罗的相续里执瓶的分别心中,虽能生起瓶的义总,却不起瓶的声总,这是因为如瓶的名号的分位不在其心中生起的原故。这个理由应该成立;以其是未生起瓶的名号的补特伽罗的相续里执瓶的分别心的原故。因此,其相续中执瓶的分别心不是混杂声总的分别心;以其中除义总之外没有生起声总的原故。然而,由于在这种执瓶的分别心中现起瓶的义总,其中以是有可能混杂声总的相的原故,是有称之为“可杂声总的耽着识”。在已生起瓶的名号的补特伽罗的某种执瓶分别中,是由瓶的声总和义总二者同时相混杂而现起的缘故,它是相杂了声总的执取分别心,当然也可以称之为“能相杂执取分别心”,以其是由可以相杂而杂起来的原故。所有但凡是在已生起名号的分别心中,虽能现起声总和义总二者,然而,其显现境中不定有它们二者的聚合体;其原因是由于像在作为父亲执其儿子的分别心等一切对自境熟习的分别心中,没有声总而只现起义总的原故。另外,所谓“耽着识”者,是对自境能作专注执持。而专注执持的意思,譬如,在执瓶眼识现见瓶之中,这时的“见”可以是偶然性的而无需专注执持,而执瓶的分别心如果像眼识一样地不专注地执持的话是不可能的,这方面的差别是从经验上成立的。

分别心的分类法有三种:(一)系名分别心和系义分别心;(二)随境分别心和不随境分别心;(三)闻思修三种分别心。

在第一种分类中的“系名分别心”的性相为“由联系名号位的境和名言位的名字从而执持的耽着识”。其事例如,当思维“鼓腹是瓶”时的分别心。此与相杂声总而执持的分别心是同义。“系义分别心”的性相为“在境之上未联系名号的名言而执持的分别心”。其事例如,当思维“这骑马的人是谁”时的分别心。

在第二种分类中,“随境分别心”的性相为“有自境的分别心”。其事例如,执瓶之分别心。“不随境分别心”的性相为“没有自境的分别心”。其事例如,执兔角的分别心。这里所说的“自境”不单单是指“显现境”,而应理解为“所取境”。由此,将执瓶分别心的自境──瓶,列为随境分别心,而将执兔角分别心的所取境──兔角,列为不随境分别心。

在第三种分类中,“闻所生分别心”的性相为“仅从声总方面获得决定的耽着识”。其事例如,未由“是所作性”等原因起抉择而了解“声是无常”的心。“思所生分别心”的性相为“在闻所生的意义上作思考,由此而依量获得决定的耽着识”。其事例如,由依于理由或原因,对“声是无常”获得决定的比量。“修所生分别心”的性相为“由在思所生的意义上反复作相应的坚固三摩地所摄持的耽着识”。其事例如,以修之力获得“声是无常”的决定的分别心。

一切分别心应皆是错乱识;以其是将义总错执为境的心的原故。譬如,执瓶分别心,虽在某处无瓶,然由现起瓶的义总的方式而生起执持的心,此中该义总虽然不是瓶,而由识将之执为是瓶,故是错乱识。虽然如此,该执瓶的分别心在自执受境上则是非错乱,其执受境是瓶,而由于瓶是如量在境中不欺诳的原故,该执瓶分别心是所谓随境分别心而非邪分别心。

其次,说“无分别心”。其性相为“远离能将声义相杂执取的耽着识的识”。其事例如,执瓶的眼识。由于在现起自境之中无义总的原故,其远离声义相杂执取的耽着识。一切自境明现的识都是无分别识。其中若作分类,可以分作两种:一种是如执瓶眼识一般的明见有的“现识”;另一种是如将白色海螺作黄色的根识一般的明见无的“无分别颠倒识”。

三、分别讲解七种心识

在识中又可以分为七种心识,其分别为:现量、比量、再决识、伺察意、现而不定识、疑、颠倒识。

第一、现量。其性相为“离分别无错乱之识”。其事例如,执色的现量和执声的现量。说它是“离分别”意即它一定不是分别心;而以说“无错乱”,是表示那些把雪山见作青色的根识、把白色海螺见作黄色的根识、以及把阳焰见作水的根识等皆是错乱识,因而它们不是现量。于现量的分类有五种,分别为:执色根现量、执声根现量、执香根现量、执味根现量、执触根现量。

在似现量中可分四类,分别为:

(1)错乱因在境之中的无分别颠倒识。其事例如在快速地转动一根香火上看到一个无间断的火圈的根识,由于这是从快速转动的香火的错乱因上见到火圈而错乱的无分别的识的原故。

(2)错乱因在根上。其事例如由已被翳疾所染坏的眼根将一个月亮看成两个的情形,这里将一个月亮看成两个的错乱因是自身的眼中有翳疾,由此才将一个月亮看成两个的原故。

(3)错乱因在处所上。其事例如人在风和火之中看见远近的山岳树林在摇动的根识,由于这种见山岳树林摇动的错乱因是存在于快速摇动的风和火之上,由此而见山岳树林摇动的原故。

(4)错乱因在等无间缘上。其事例如人在被恚怒扰意之际,见大地为红色的根识,由于这种见大地为红色的错乱因是作为自身等无间缘的恚怒情绪,由此而见大地为红色的错乱识的原故。这些都是似现量而非现量;以是错乱识的原故。

第二、比量。其性相为“由依于确立自所依之正因而产生,并在作为自隐蔽所量事上新起无欺诳的耽着识”。其事例如,以“是所作性”为理由而了解“声无常”的比量。若将此分类,可分为“事势比量”、“极成比量”和“信许比量”三种。“事势比量”的性相为“由依于自所依事势真因,在普通隐蔽所量事上新起无欺诳的耽着识”。其事例如,由“烟”为因,了知某有烟的地方有火的比量。所谓“事势因”者,譬如,如果有烟就应当一定有火,因此,那火就成了若没有就不生烟的原因。从火产生烟,烟除了从火以外不从其它(原因)产生,这就是这两种事物之间的自性或法性。由此,这种无则不生的关系是作为其事物势力的因,与此相同者,就称之为“事势因”。

“极成比量”的性相为“由依于自所依之极成真因,而在唯以名言或随意安立的对境上新生无欺诳的耽着识”。其事例如,以“在分别境中有”为理由,了解可以说“有兔即是月亮”的说法的比量。“有兔”和“有清凉光”都是有“月亮”词义的名词。其中,说“有兔即是月亮”的说法是原始名。因此,将之来称月亮,在世人之中是有从普遍承认的角度在世间的分别之中认为这就是月亮的看法。为此,当说“以有兔作有法,应可以称之为月亮;以分别境中有的原故”这一论式时,没有其它成立的理由而只是以世间共许(又称世间极成)并成立的理由上成立的原故,称之为“正极成因”,而由依于此因所生的比量就称之为“极成比量”。

“信许比量”的性相为“由依于自所依之信许真因,对所量的极隐蔽事新生无欺诳的耽着识”。其事例如,从依于自己亦以获得相信的士夫的教言,了解在某某矿藏中有金的心。所谓“信许因”,其“因”与“所立法”的本性是相同,而从这种方面能作推断,如是者既不是事势因,也不是极成因,而是就推断所量事的某位补特伽罗已获得的信任的因。

第三、再决识。其性相为“对已了知事再了知的识”。其事例如,执瓶现量的第二剎那,以及了解“声无常”的比量的第二剎那。其词义解释:以能引伸自身的量已经对之前的增益作断除或已作了解的未失功能的作用,又再为自身所执持或认识,就是所谓的“再决识”。若对再决识分类,可分为:作现量相续的再决识和作比量相续的再决识两种。初者如执青色眼识第二剎那;次者如了解“声无常”的比量的第二剎那。

第四、伺察意。其性相为“并未从依于任何直接经验或理由对直接的增益作断除的决定,而新起执着自境完全真实的耽着识”。其事例如,未依正因起决定前而完全执着声是无常的分别心。在这个例子中,以其是分别心的原故,则“声是无常”未从直接经验上获得决定,以其未引伸因由故不是比量,但却是有自执受境──“声是无常”,因此这是伺察意。其自境是真实,又是毫无犹疑的执持识,又不是对量已得了解而未失功能的意义的执持,而且,它又是对自境新起执着的耽着识。由在性相中说“未得直接经验决定”的部分排除了现量和伺察意之间是相同。由说“未得理由决定”从而排除了比量和伺察意是相同。由说“自境真实”从而排除了颠倒识和伺察意是相同。由说“完全”从而排除了疑和伺察意是相同。由说“新起”从而排除了再决识和伺察意是相同。若对伺察意分类,可分作:无因伺察意和有因伺察意两种。初者如不管从任何因上未作思维而执持认为声是无常的伺察意。次者如仅以声是所作性就应是无常的简单思想就执持声是无常的伺察意。

第五、现而不定识。其性相为“自所取境自性既是新起显现,而又是对自所取境未决定识”。其事例如,眼睛看见悦意色并极其贪着之际的执声根现识。对此若分类,可依五根分为由作为眼识现而不定识,乃至作为身识的现而不定识等五种。

第六、疑。其性相为“对于自境上,自力作两边不定的根本烦恼”。其事例如,对声是常还是无常的犹疑。对此若分类,则有合理犹疑、非理犹疑和等分犹疑等三种。第一种如在声是常或无常中思维“大概是无常吧”的犹疑。第二种如在声是常或无常中思维“大概是常吧”的犹疑。第三种如在声是常或无常中思维“是哪一种呢”的犹疑。

第七、颠倒识。其性相为“在自执受境上错乱的识”。其事例如,执声常的分别心和将白海螺见作黄色的根识。其中若分类,可分作:分别颠倒识和无分别颠倒识两种。“分别颠倒识”的性相为“在自执受境上的错乱的耽着识”。其事例如,执“声常”的分别心和执“兔角”的分别心。无分别颠倒识的性相为“在自执受境上错乱明现之识。其事例如,见雪山为青色的根识和见梦中之马为真马的梦意识。

各种颠倒识的错乱情形有许多种,有如眼翳见毛发般对体上的错乱,有如将一月见作二月的根识般对数上的错乱,有如见树木行走般对行为上的错乱,有如见白海螺成黄色般对颜色上的错乱,有如见旋火成轮般对形状上的错乱,有如午时错作午夜般对时间上的错乱,有由于阳焰的原故将小的物体看成大般在量上的错乱等等错乱的情形。

至此简略地讲完了七种心识。

四、讲解量和非量

首先讲解量。其性相为“新起无欺诳的识”。其事例如,新起了解青色的眼识现量,以及新起了解“声无常”的比量。由于执白色的眼识等是由诸根现量由直接经验对自境决定认识,而比量是由依于正因对自境的决定认识,因而它们都是无欺诳的识,由此,以所谓“无欺诳”从而排除了“伺察意”和“颠倒识”是量。由于量应该是新起的认识,因而以说“新起”从而排除了“再决识”是量。以说“识”从而排除了有境中的“补特伽罗”和“能诠声”是量。

在量之中若分类,可分作:现量和比量两种。“现量”的性相为“离分别无错乱的新起的识”。其事例如,根现量的第一剎那。其中若分类,可有作为执色的根现量等五种。关于比量在讲解七种心识的时候已经讲过,比度和比量是同义。由此,若要讲“量”的数量决定,则“量”定唯有这两种,以它们是以自相作为显现境的现量和以总相作为显现境的比量,一定只有这两种的原故。这个理由可以成立,由于在所量事上除自总二者之外别无其它的原故,以自总二者作为显现境的量之中也不会有在此自总二者之外别有其它的法可作显现境的量了,因此,不会有不是现比二量的任何第三类量。所谓“自总二者”,是指自相和总相二者。自相和物是同义,总相和常是同义。现量的显现境和其所量是同义,譬如,执白色的眼识显现境是白色,而其所量也除白色之外别无其它。比量的显现境和其所量则不是同义,其理由譬如,了解“声无常”的比量的显现境应该安立为“声无常”的义总,而其所量则应安立为“声无常”。这个理由可以成立,以在了解“声无常”的比量中,是从显现“声无常”的义总方面来量度或执持“声无常”的原故。诸“比量”或“了解的心”或“有所量的心”的所量和执受境是同一,譬如,了解“声无常”的执受境是“声无常”,其所量也是“声无常”。所谓“执受”应了解为是执取的方式,因此,在了解“声无常”的比量当中,是从依于现起“声无常”的义总而执持此声是无常的想法。而如执青色的眼识,是由对自现起的青色本身的直接经验而认识或了解的,除此之外别无其它的执持方式。关于“由自决定”、“由他决定”和“量果”等问题这里暂先搁下。

非量识。其性相为“不是新起无欺诳的识”。其事例如,了解“声无常”的再决识和执持声常的心。其中若分类,可分作:再决识、伺察意、现而不定的心、疑和颠倒识五种。它们的体性之前已经讲过了。

五、讲了解心识和未了解心识

关于在了解心识和未了解心识分类中的“了解心识”,作为“某心了解某法”的性相为“由依于其心的作用,能在某法上引伸决定”。其事例如,以执白色的眼识了解白色,和以了解“声无常”的心了解声无常。“了解某法的心”的性相为“由依于其心的作用,于某法上引伸决定的心”。其事例如,执瓶的识和执瓶的再决识。其中若分类,可分作:直接了解和间接了解两种。

直接了解。“以在其心中现起其境的相的方式来了解者”是“某心直接了解其境”的性相。其事例如,由执瓶的根识了解瓶,以及由直接了解“声无常”的比量了解“声无常”。

间接了解。“其心中虽未现起其境之相,然而从现起其它境相的方面亦对其境引伸决定者”是“某心间接了解其境”的性相。其事例如,由了解“声无常”的比量了解“声常是无”就是间接了解,原因是由于在了解“声无常”的比量中,没有现起“声常是无”的相,而是由现起其它的境──“声无常”,在直接了解“声无常”影响力中亦能了解“声常是无”的原故。在这个例子中,由了解“声无常”的比量,从现起“声无常”方面了解“声无常”的时候,直接断除了执着“声常”的增益,相比之下,对“声常非无”的增益执着是以间接方式断除的。

未了解的心识。其性相为“对自所量上未能引伸决定的识”。其事例如,现而不定的识和执声常的心。现而不定的心应是未了解的心识;以其如之前已经讲到的,是虽现起自所趋入境却未对其引伸决定的识的原故。执声常的分别心应是未了解的心识;以其执声为常而事实上声不是常的原故。这其中若分类,可分作:未了解、倒解和犹疑三种。初者如现而不定的心,其次如见白海螺为黄色的根识以及执声常的分别心,后者如在想“声是常或是无常呢”的犹疑。

六、讲解错乱识和非错乱识

在错乱识和非错乱识分类中的错乱识者,其性相为“对自显现境错乱的识”。其事例如,见雪山为青色的根识,执声常的分别心,以及执声无常的分别心。见雪山为青色的根识是错乱识的原因,是由于其对自显现境中并没有青色的雪山却错乱视为有的原故。而执声无常的分别心是错乱识的原因,是因为了解声无常的分别心虽于自执受境中没有错乱,然而却是在自显现境上有错乱,以其是从自显境──“声无常的义总”不是“声无常”中现作是“声无常”的方面有错乱的原故。这个原因是成立的,以其是将义总作真实的错乱识的原故。其中若分类,可分作:无分别错乱识和有分别错乱识两种。如见雪山为青色者是无分别错乱识,如执“声无常”的分别心和执兔角的分别心则是有分别的错乱识。

非错乱识。其性相为“对自显境未错乱的识”。它和“无分别无错乱识”是同义。其事例如,执瓶的现量和执色的眼识。由于在分别心中没有不在显现境中起错乱的原故,所以在显现境中不错乱的识应该都是无分别识。

以上所说的那些识,都有其对自境的趋入方式,其中一切现量在自境上都是成立趋入,而一切能诠声和分别心在自境上都是遮遣趋入,因为一切无分别识对自境都是以成立的方式趋入的,而所有能诠声和分别心对自境都是以遮遣的方式趋入的原故。关于成立趋入和遮遣趋入的意思:遮遣趋入的意思是从在自境上分别支分而趋入,而成立趋入的意思是从在自境上成立之相而趋入。在自境上分别支分的趋入方式也就是在自境众多差别支分上由各别区分而执取一分。譬如,以执瓶分别心在瓶的各种差别法,如“是瓶”、“是所知”、“是无常”、“是物”、“是所作性”以及“是瓶的形状和颜色”等众多支分中,遮除了“是所知”等其它众多支分而独执取“是瓶”一分。又如,由执“瓶是物”的分别心,由排除或断除如“瓶是所知”等众多其它支分作为其所取境,而独执取“瓶是物”一分。其它分别心的执取方式参此可知。

就如同分别心一样,各种能诠声对其自境也是遮遣趋入,譬如,表示“是瓶”的声,是从“瓶是所知”等众多瓶的差别支分中遮遣了“瓶是所知”等支分作为其所诠对象,而独说“是瓶”这一分。又如,由表示“瓶是所知”的声,是由遮遣说“瓶是瓶”等众多支分,而独将“瓶是所知”作其所诠。其它能诠声皆可作此类推。在自境上以成立之相趋入的方式。它不是在自境众多差别支分上各别区别而趋入,而是将所有自境众多支分一起成立为自境从而趋入。譬如,由执瓶根现量虽然不是执取瓶的全部支分,但它并不将在瓶之上的“是所作性”、“是物”等任何一种支分排除,而将“是瓶”、“是所作性”、“是所知”等众多支分一起合而相杂,以此方式成立为自境而用作自境,由是而趋入。另外,由于不和意识分别相混杂,在观察执瓶根现量执取瓶的方式时,其根现量对瓶的种种差别无任何的排除,而是全部将之作为自境,这点是容易理解的。然则,执瓶根现量虽未排除“是所知”等瓶的差别,而由聚合相杂的方式执

取瓶,但这并不是说它就执取了“所知”等瓶的差别。如是者,各种无分别心是以对自境成立的相而趋入的,而各种分别心是以对自境遮遣的相而趋入的;各种无分别心是对自境具有明现的趋入,而各种分别心是对自境具有现起义总的趋入。另外,有分别和无分别的随境心在其自境上是随顺其真实境的趋入,而各种不随境的心,是在其自境上不随顺其真实境的趋入。所谓“心趋入其境”的意思就是心执取其境。由于(能诠)声和分别心二者对其自境是遮遣趋入,譬如,表示“声无常”的声的直接所诠是“声无常”,如是了解

“声无常”的分别心的执受境应该是“声无常”。至此,在讲解色法、识法、不相应行法三者分类中的识法已经讲完了。