蓝江｜无限分心的外-主体 ——注意力经济学的存在论蠡探
无限分心的外-主体
——注意力经济学的存在论蠡探
文｜蓝江
摘自｜《南开学报》2021年第3期
内容摘要：今天互联网和数字平台所谓的注意力经济学或眼球经济学的实质并不是注意力，恰恰是一种分心。为了理解这种注意力经济学的存在论，需要从霍布斯、洛克、弗洛伊德、拉康等人来看如何通过镜子的镜像，在注意力之下形成内在的统一的形象，并让这个形象成为主体的基础。然而，一旦我们的注意力从镜子转向电子屏幕，这种以内在镜像为基础的主体模式便逐渐消解，让位于一种新的主体模式：外-主体。外-主体反转了之前由外及内的内-主体模式，而是通过算法，将主体分心，并让之锚定在不同的数字平台上，让主体随着互联网公司和数字平台的节奏运动，这样做的结果是，在外-主体的生产中，一方面，互联网公司收割了大量的关注和粉丝，从而获得了互联网经济学下的通货，而另一方面，外-主体由于分心，已经不能形成理性的决定，从而沦为互联网公司控制下的粉丝或民粹。
2016年，出生于四川绵阳的九零后女孩李佳佳，在美拍平台上一则短视频，起名为《兰州牛肉面》，迅速在全网获得了5000万的播放量，点赞达到了60万。此后，在一些公司，尤其是新浪的策划和推动下，她以李子柒的名义开始制作古风美食视频，开始赢得了大量的粉丝。此后，李子柒进一步进军海外的Youtube平台，迅速在平台上获得了100万订阅量，李子柒瞬间被西方媒体誉为“来自东方的神秘力量”。就在2021年2月2日，李子柒以Youtube上的1410万的订阅量成为了Youtube平台中文频道订阅量最高的记录。一时间，李子柒从一个寻常百姓，成为了全世界家喻户晓的网红。尽管在李子柒背后的资本的力量在策划和运作上出力不少，但是，李子柒的走红，恰恰迎合的是数字时代一个新的现象，我们可以将之称为“注意力经济学”或“眼球经济学”。
不过，对于注意力经济学，我们不能孤立地从为数不多的网红，如李子柒、丁真的角度来看，因为他们不过是被数字时代的风潮推上风口浪尖的人物，对于注意力经济学的根源的探寻，我们反过来要转向那些坐在电脑屏幕前，或者不停地用双眼盯着智能手机屏幕的用户那里，因为无论网红如何风光无限，光彩照人，都最终离不开网络和手机面前的我们的点击和阅读，如果说网络和热搜等现象是注意力经济学的外在表现，那么真正实现注意力经济学的内在动力的，恰恰是我们的每一次点击、阅读、观看和点赞。
那么，在电脑和手机面前的我们究竟发生了什么样的变化？可以试想这样一幅情境，我们打开电脑，电脑上的QQ或微信被我们同时打开，在打开一些B站、优酷、爱奇艺等视频网站的同时，我们也可以打开听酷我或喜马拉雅来听音乐，甚至可以打开一个网页游戏，边玩游戏、边听音乐，边玩视频，偶尔还盯着是不是跳出来的微信信息。打开手机屏幕的情况，大概亦是如此。总而言之，当我们在电脑、手机或者其他智能终端设备上，我们说的使用电脑或手机从来不是单任务，因为在电脑或手机界面中，我们总是同时伴随着打开几个甚至十几个界面，我们同时在这些界面中来回穿梭，在我跟手机上的朋友圈点赞之后，立刻被一个短视频的搞笑画面所吸引。事实上，这恰恰是注意力的反面，我们的注意力在网络世界里被分化成不同的关注，它是一种分心，而网红的注意力经济学的根基恰恰在于我们每一个人的分心，所以，为了更好地理解注意力经济学，就必须从注意力和分心的关系来谈起。
一、注意力与分心
霍布斯亲自为《利维坦》绘制的封面非常著名，无数臣民的身体被凝聚到一个巨大的利维坦身体中，在视觉上给予我们巨大的冲击感。不过，按照霍布斯自己的回忆，他绘制利维坦的身体的灵感实际上来自于一次特殊的经历，即他在巴黎的一位尊贵的大人那里看到了一个奇特的光学装置设计图，他后来将这个装置记录在他的《论光学》一文中，其中，霍布斯写道：
高贵的阁下您或许在巴黎看过一张图（在一个柜子里收藏某位大人（great Chancellor）的设计图），那是一个如此令人惊叹的设计呀，对于一般观众来说，他们看到的各种细小脸庞的杂乱的集合（都是那位大人的诸位祖先的面庞），与此同时，倘若从一个独特的角度去看（在那里，就是为了这个目的）那里就只有那位伟大的大人自己的唯一的一张面庞；因此画师受到了一种更为精致的哲学启发……他们知道身体政体（Body Politick）是由若干个自然身体所组成的，每一个身体，都完全在它自身之中，组成了头、眼、手等等，同样在另一边，也组成头、眼和手：也正是像这样，如果公共之人（Publick）被彻底摧毁，私下（Privates）的诸人也无法善存。
这个装置的关键在于，如果不通过设计的光学装置，那些图像，就是一堆杂乱无章的集合，是各种碎片，无法将它们整合为一个图像。但是，只要让我们的目光聚焦于光学装置的一侧，就能透过光的折射作用，将所有这些杂乱无章的碎片化的图像，整合成一个精致的面庞，而这张面庞就是那位大人的脸。霍布斯并不关心这个光学装置是如何设计出来的，他更关心的是“更为精致的哲学启发”。即透过某种光的装置的作用，让我们的目光能够聚焦，那么原本杂乱散落的碎片便能合成一个统一的图像。不过，霍布斯的这段论述的要害不仅仅在于特殊的光学装置能够将散落的碎片合成一个完美统一的人物形象，而是在于，如果将这个光学装置与利维坦的隐喻结合起来，意味着现代人就是通过这种光学装置聚焦形成的形象，在现代性的利维坦之前，人是散落而杂乱的，只有现代性的装置，才让人真正聚焦为一个光学形象。
那么，现代人，即作为主体的人，实际上是一种光学聚焦的产物，而这种光学聚焦除了需要物理学上的设施之外，还需要人们用自己的眼睛注视着那个设备，唯有如此，统一的主体形象才能在光学设备中显现出来。这是否可以推出一个结论：现代主体的统一形象，在一定程度上是，目光注意力凝聚于光学装置的结果。与霍布斯同处于17世纪英国的哲学家洛克，在他的《人类理解论》中，使用了另一种光学装置——即暗室（dark room）——来譬喻人类主体的形成。洛克指出：
黑暗之室——我并不擅敢来教人，我不过来研究罢了。因此，我在这里仍不能不重新自白说，就我看来，知识进入理解的通路，实在只有内外两种感觉。就我们所能发现的，只有这些感觉能成为暗室中的窗子，把光明透进来。因为我想，人的理解正同暗室差不多，与光明完全绝缘，只有小孔能从外面把外界事物的可见的肖像或观念传达进来。进到那样一个暗室中的画片如果能停在那里，并且能有秩序地存在那里（如有时所见的）则那正同人的理解中一切视觉的对象以及物象（resemblances）的各种观念差不多。
与霍布斯仍然停留在设计图纸上的光学装置不同，洛克提到的暗箱是真实存在的光学设备，其基础原理就是小孔成像。尽管霍布斯和洛克表述的光学装置不同，但是他们几乎得出了同样的结论。在洛克那里，暗室小孔之外的世界是散落的物质，而人眼在暗室中聚焦的却是经过小孔成像作用的统一物象，毫无疑问，统一的物象也是人眼注意力的结果。洛克认识到，真正决定我们主体的理解和认识的，不是外面的散落杂乱的世界，而是经过小孔的中介形成的统一的物象，我们的主体认识和观念恰恰是在这个物象基础上形成的。所以，对于霍布斯和洛克来说，他们都表达了现代主体形成的奥秘：
（1）人的主体并不是直接给定的，它是在一定的光学装置作用下，并通过人眼的注意力形成的结果，只有通过光学装置的作用，人的注意力才能捕捉到一个统一的物象或形象，这个统一物象和形象就是现代的统一主体的根基。
（2）无论是霍布斯的装置，还是洛克的暗室，它们都构成了一个分界线，一边是散落和杂乱的纯粹世界，那么没有一个统一的原则，将零散的要素凝结成一个整体，因此，它只能以散落杂乱的形式呈现出来，而在装置的另一边，是已经光学化的形象，这个形象是统一的、理性的、有条不紊的形象，而这个理性的形象直接形成了光学装置后或暗室里的主体，从而让主体形象与周遭散落的世界隔离开来。或者说，一旦透过某种光学装置（这些光学装置进一步隐喻着现代理性装置或观念装置），让散落杂乱的世界成为被主体所规定的世界，而经过主体规定的杂乱世界的要素成为了主体的对象。换言之，现代经典的主体和对象的二分，实际上并非我们人类的身体直接与自然世界接触的结果，而是一种在光学装置下的注意力的结果，注意力形成了统一的理性主体，也排斥了所有不符合统一主体形象的残余物，让世界变成了在光学装置映射的物象下的理性的有条不紊的世界。
然而，在今天我们或许经历着与霍布斯和洛克的光学装置不同的视觉体验，在霍布斯和洛克的时代，光学是一种理性的光学，目光的注意力在于进行有意识地筛选，将庞杂的世界转化为可以被主体把握的对象。然而，在进入到20世纪之后法国激进思想家居伊·德波就曾经在他的《景观社会》中谈到了今天的视觉体验确是完全另一番景象：
景观诞生于世界统一性的丧失，现代景观的急剧扩张，揭露了这种丧失的巨大程度。个体劳动的抽象化和所生产产品的抽象性，在景观中得到了完美的反映，其具体存在方式恰恰就是抽象化。在景观中，世界的某一部分向世界再现出自己，认为自己比世界更高级。景观就是这种分离的一般语言。将观众们联系起来的，仅仅是一种单向度的关系，让他们彼此隔离。
德波的关键词是景观，而景观在词源学就是一种观看。这种观看不再是洛克和霍布斯借助光学设备集中注意力的看，而是图像和景观无处不在，它需要我们不断地去看。如果说暗箱中的看，是一种凝视的观看，因为那里只有一个形象和物象。正如在张艺谋的新片《一秒钟》的二分场礼堂上的电影一样，在那个空间里，只有电影荧幕上一个影像，而所有礼堂中的观众只能集中注意力，看着荧幕上的影像。而在以往，这种影像是唯一的，也奠定了主体的唯一性，人们只能在与唯一影像的关联中奠定自己的存在。与之相反，德波在《景观社会》的一开始，就讲现代景观社会的特征定义为“景观的巨大堆积”，也就是说，那里不止一个影像，而是影像的过剩。正如我们今天走进电影院，不可能再现《一秒钟》中的二分场礼堂中的景观，因为在放映厅里屏幕不是唯一的屏幕，我们每一个观众都带着手机，在观看电影的同时，我们随时可以掏出自己的手机，将目光对电影荧幕的凝视立刻转向手机屏幕。
显然，在霍布斯和洛克时代的唯一光学装置在景观社会时代增多了，我们看到的不再是唯一的影像，而是无数多的影像，而这些影像之间存在着平行和彼此分离的关系，这样，我们的目光注意力不可能凝视在唯一的影像上，而是被强迫分布在各个装置制造的影像之上，我们可以看着电影荧幕的影像，也可以看自己手机上的影像，旁边的一则广告也吸引了我的目光。在上个世纪六十年代，德波已经深刻地意识到，景观的巨大堆积的结果就是分离（separation），这种景观的分离也代表着我们观看的分离，也是我们主体的分离。于是，我们观看进入到另一种状态：分心（distraction）。
于是，我们看到了近代以来两种不同的观看的路径：注意力与分心。注意力的模式在于，外在的散落的要素通过凝视光学的装置，形成唯一的统一形象，在这个形象的基础上，建立了这个理性的有条理的形象相对于外在世界的统治地位。然而，在德波的景观社会中，景观的无限增多让目光不得不分散在各个形象之上，与之对应的是那个居于中心的主体地位的丧失，正如德波所说，“这就是为什么观众在任何地方都不自在，因为景观无处不在。”
由于分心，主体已经被分散，甚至被消弭。正如鲍德里亚所说，主体已经丧失了独有的位置（scene），变成了失位（ob-scene）的存在物。鲍德里亚说：“我们所遇到的不再是异化的场景，而是在传播的迷狂之中。这种迷狂就是一种失位。失位消除了一切注意力，消灭了影像和所有的表征。”这就是与注意力模式相反的分心模式。如果说注意力在于将外在的多样性通过注意力变成统一的主体，那么分心模式恰恰相反，它没有了装置内部那个统一的形象，相反，无数的景观、无所不在装置的迷狂从外部牵扯着主体，让主体不断地分心，被分配在不同的装置和景观之上。由外及内的注意力模式，在数字传播媒体和平台上，逐渐让位于由内及外的分心模式。不过，无论是德波还是鲍德里亚，他们更多地是从外在的现象来谈论景观和传播媒介造成的分心问题，并没有真正触及注意力和分心的本体论根源。为了更好地理解这两种模式，我们需要进一步从主体角度来重新审视注意力和分心的关系。
二、从镜子到电子屏幕
对于主体问题，人们更熟悉的表述是自笛卡尔、康德直至胡塞尔等人的抽象化的先验主体的表述。在一定程度上，这种主体具体体现在人类个体或群体之上，成为让人成其为人的主要标志。不过，一旦我们回溯到古希腊亚里士多德那里，便会发现，他在《范畴篇》中对主体（ὑποκείμενον）一词的使用，情况与今天的哲学有点不太一样。亚里士多德说：“存在者中有些陈述一个主体，但不在任何一个主体之中……在主体之中的我是指那不作为一个部分在一个东西中，离开了它在其中的那个东西的存在就不能成立的东西。”简单来说，亚里士多德意思是，主体并不是某个具体的人或群体，某个具体的人并不是天生成为主体的，换言之，一个人或群体，总是通过语言中的某种结构，让它在陈述中居于主体的位置。
在这个意义上，不能将主体与人或事物划上等号。在后世的拉丁语翻译中，亚里士多德的主体（ὑποκείμενον）被翻译为了sub-iectum，这个拉丁语的词义更加明确，sub-的词根表示的是“在…之下”，而“iectum”代表的是根基，阿甘本曾解释说，“即sub-iectum，即一个存在物，最初处于最底部，它构成了某种东西，在它的基础上——或者在它的预设的基础上——我们才能言说和说话，反过来，我们不可能去谈论关于它的任何东西”。那么，我们是否可以认为，主体事实上是一个预设的根基，一旦某人或某存在者置于之上，便能成为主体，换言之，sub-iectum就是让存在者成为主体的某种看不见的支撑物，只有通过主体的设定，存在者才能去言说、观看、理解和思考。那么，这个让存在者成为主体，让其具有言说和思考能力的预设根基究竟是什么呢？
现代精神分析学家雅克·拉康曾经从一个十分特殊的角度来思考主体的形成，这个角度就是镜子。在古希腊神话中，俊美的青年纳西索斯（Narcissus）无意间看到了水中的镜像，他瞬间被这个镜像所迷恋，无法从水中的镜像中自拔，而纳西索斯的形象也成为了弗洛伊德学派分析自恋（narcissim）症候的隐喻。拉康的镜像阶段，也正是建立在自恋观念的基础上，因为无论在弗洛伊德那里，还是拉康的精神分析，都毫无例外地将纳西索斯的形象看成是所有人不得不面对的阶段，一个让主体或意识在身体之中形成的阶段，这个阶段就是著名的镜像阶段。在1936年8月的玛莉亚温泉市的精神分析会议上，拉康第一次提出了镜像阶段，不过，他后来将镜像阶段的概念作为他思考主体的内在形成的中心，拉康指出：
要理解什么是镜像阶段，那么我们首先必须在其中理解这种转喻给出的恰当的镜像定义的范式：整体的部分。我们不要忘了，我的概念包含了所谓的分散形象，这些在分析性的幻想经验中获得的分散形象才是唯一称得上“源初”（archaïsime premier）的东西，我们在分离身体的各种形象的引导下，将这些形象聚集在一起，在克莱因的经验现象学中，这些都是所谓的偏执狂阶段上的幻象所设定的东西。我们在镜子中成功得到了身体的镜像。
在这段文字中，我们可以得出拉康的主体形成问题的几个重点：
（1）在镜像阶段之前，人只能通过分析得出分散的形象，这些分散的形象来自于分离的身体（corps morcelé）。即由于缺乏统一完整的主体，身体对世界的感知就是片段的和分离，在这个阶段，只存在着克莱因与意义上的对片段或分离形象的偏执狂。这是一种无定形状态的身体经验，在弗洛伊德晚期谈到的“本我”，对应的德语词es实际上并不具有“我”含义，而是借用格罗戴克的概念，意思是一种“未知的无法控制的力”[10]。即一种处于流形状态，不能控制的生命力。在这个阶段上，自我和主体尚未形成，只有零散的外在的无法被控制的流动形态，这个形态被称之为es。
（2）而拉康的贡献在于，他并没有像弗洛伊德一样，认为自我意识的出现，对不定形的es进行了控制。相反，在不定形和分离的es和可以有意识实现自我控制的自我插入了一个镜像阶段。在后来的讲座中，拉康曾绘制了一幅图来说镜像阶段的地位，在镜像的之前，有彼此分离的花瓶和花，花并不在花瓶之内，但通过凹面镜和平面镜的组合反射，在我们目光中呈现出来的只有花在花瓶中的镜像，这种镜像将分散的形象组合起来，并统一在这个作为小他者的镜像之下，于是，统一的镜像（image）占据了原先分散的形象的位置，所有的分离的经验都被整合在这个统一的镜像之下，而这个镜像成为了拉康意义上镜像界（le imaginaire）的基础，而镜像界的操作完全是这个由外及内的统一镜像下形成的，由于镜像的占位作用，原先零散的感知、触动等身体性经验，才能被进一步展现为我的感知，我的触动，我的经验。而我们正是在面对镜子，在我们注意力的目光下，获得了作为自我和主体支撑的镜像。换言之，现代意义上的主体和自我都是建立在取代了流形状态的es，占据着我们内心的中心地位的镜像基础上的。
（3）从人进入到镜像界开始，人就无法完全脱离镜像对于我们感知、认识、行动、体验世界的影响，我们并不需要黑格尔意义上的自我反思，就能知道身体上的疼痛是我的疼痛，恰恰是镜像的结果。在这个意义上，在镜像阶段之后，我们每一个人都是望着镜像的纳西索斯。我们望着自己刚刚完成的字画作品，感到欣慰，恰恰是因为这幅字画是我的心血的镜像，从字画中我看到了自己的形象，并如同纳西索斯一般，迷恋着自己的形象。倘若没有这个占位的小他者的镜像，那么我们就只能陷于克莱因所说的片段的经验之中，成为偏执狂（paranoïde）。不过，值得注意的是，我们并不是在第一次看到镜子中的镜像之后，就始终可以安稳地在此基础上形成同一主体，恰恰相反，为了保障统一的自我和主体，我们需要不断地回到这个在镜子中形成的镜像。正如拉康所说：“我再说一遍，唯有在我们为主体提供一面光滑表面的镜子时，这种主体的镜像才会显现出来。”[12]这也是拉康学派的精神分析师所需要的事情，尤其在面对偏执狂病人时，分析师实际上将自己作为病人的一面镜子，让他们可以在其中重新获得自己的镜像。
由此可见，在现代主体的形成过程中，镜子中的镜像扮演着基础性的作用。在一般情况下，镜像并不显现出来，而是作为基底保障着主体的运行。无论是大陆观念论的先验主体，还是英美的经验性主体，抑或语言哲学中分析性主体（或主语），在具体的个体上，它总是依赖于一种前观念、前经验或前语言的镜像形象为前提。换言之，在镜子的内侧，是已经在统一镜像基础上形成的主体的观念，经验或语言，无论是笛卡尔、还是洛克，无论是康德，还是胡塞尔，无论怎样规定主体或自我意识，总存在一个让主体成为主体，让自我意识成为自我意识的东西，而在拉康这里，这个奠基性的前提就是我们的注意力从镜子中获得的统一的镜像；而在镜子的外侧，那里并不具有可以在知识基础上辨识的形象，这里是一个无差分的流形世界，庞杂的身体经验和感触无法将自己的这些感受性从周遭世界中独立出来，而无法独立的原因是它在内心中缺少一个统一而独立的镜像，因而它只能将受到感触的材料作为弥散的无关性（indifference）放置一旁。
或许，正因为我们的主体观念或经验，先在地依赖于镜子中的形象，那么为了保障主体或自我意识的存在，我们不得不反复求助于镜子。换言之，在进入到现代社会之后，人的确定性不再是某种共同体或王国的荣耀，不再通过血缘或地缘的庇护来维持存在，相反，现代个体的焦虑在于他们不断地要确定自己作为主体的根基，而确定这个根基的最佳途径就是镜子中的镜像。换言之，对镜子的凝视，就是注意力本体论的根源所在，唯有通过镜子中的镜像才能确定自我的存在。这也解释了，镜子为何成为了经典的恐怖片设定，如2018年上映的伯恩斯坦导演的《镜中人》（Look Away），一旦镜子中的镜像与我不再保持一致，那么对于主体来说，意味着构成他原初统一性的根基遭到了动摇，于是无论是镜子前的女主角玛莉亚，还是电影屏幕前的我们，都感受到令人不寒而栗的恐怖。
或许换一个角度，会让这个问题变得更为有趣。如果说现代人的存在的最基本的工具是镜子（或者说作为隐喻的镜子），那么不断地用目光注视着镜子中的镜像，成为了现代人习以为常的行为。然而，我们今天实际上感觉到镜子的地位下降了，人们今天目不转睛将注意力投射的对象，不是镜子，而是手机或电脑屏幕。这些电子屏幕，一旦在今天取代了镜子中的地位，是否会动摇我们今天的主体存在论的根基？然而，今天我们不断将注意力盯着电子屏幕的时候，并没有像《镜中人》中玛莉亚那样感到惴惴不安，相反，我们似乎感觉到极其舒适和惬意。倘若如此，这或许意味着，一旦我们的目光的注意力从镜子转向电子屏幕时，主体的存在论已经发生了根本的改变，我们或许不再是笛卡尔、洛克或康德笔下的那个能进行自我反思，具有自我意识，能够进行自我理解的主体，我们的主体的存在样式已经发生了彻底的改变。这不是主体的消失，而是主体所以来的根基的彻底变化，也就是说，那个曾经作为主体之下，设定着主体的镜像不复存在了，我们的注意力转向了另一个装置的光学界面——电子屏幕，那么在对电子屏幕的凝视中，主体究竟发生了什么样的变化呢？
三、分心的存在论：外-主体的诞生
今天的电子屏幕无处不在，而我们的灵魂似乎迷失在这些电子屏幕的丛林里。这是一个比德波的《景观社会》更加景观的社会，也是比鲍德里亚的《消费社会》更加具有消费意识形态的社会。以刷抖音为例，很难想象，原来我们准备看几分钟短视频的，结果连续刷了两个小时的视频。而在此前，弗洛伊德的内在自我掌管着我们的外在行为，“通过压抑，自我试图把心里重的某些倾向不仅从意识中排斥出去，而且从其他效应和活动中排斥出去。”
也就是说，作为主体的自我，应该掌握着我们所有的有意识的行为，但是在刷抖音，在刷朋友圈、甚至在开一局网络游戏的时候，主体意识明明只准备玩几分钟或十几分钟的，为什么在不经意间就超过了时间了呢？我们为什么会点开一个我之前并没有准备去看的帖子，甚至为之点赞？这些现象显然说明，在电子屏幕之前的我们，至少不再完全被内在的自我意识所控制，相反，我们在浏览网络、刷视频、玩网络游戏的时候，实际上在一种分心体制下支配，而分心已经成为了大数据和互联网络时代的存在的基本方式，因此，我们首先需要对分心现象给出一定的分析。
实际上，分心问题已经被一些之前思想家所关注。譬如，尽管拉康发现了主体形成机制的原初根源在于镜子中的镜像，于是，他们认为也可以凭借镜像来让偏执狂和其他分裂症患者重新在统一镜像的作用下恢复正常，重新让主体可以一个稳固而统一的基础上发挥作用。这种统一主体的形象是以注意力的结果，在内在的镜像设定上诞生了主体机制，而主体机制形成了自我意识，从而在人的内部构造了一种以注意力为中心的思想和行动的范式。然而，也有精神分析师对弗洛伊德和拉康的主题形成机制表示不满，其中最典型的就是法国思想家吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）和菲利斯·加塔利（FélixGuattarri）。与拉康强调镜像的统一性不同，加塔利一直将分裂症（schizophrenia）作为精神分析的中心，在他与德勒兹合作的《反俄狄浦斯》一书中，他曾经写道：
……这些东西通过“身体镜像”（l’image du corps）的中介作用，将分裂症问题与自我联系起来——“身体镜像”是灵魂最后的庇护所，是唯灵论和实证主义的需求的粗俗结合。不过，自我就像爸爸妈妈一样，而分裂症早就不信任它们了。
显然，德勒兹和加塔利将矛头指向了拉康学派精神分析中的“身体镜像”以及随之而来的主体的统一性问题，与传统哲学家坚持不可分的个体性（individual）的统一性不同，德勒兹和加塔利试图通过分裂症（schizophrenia）分析，从而打破由“身体镜像”构成了的个体最后的堡垒，让个体不再受到内部的“身体镜像”的束缚，从而可以变成了可分的生命体，不断地让生命得到解域化，与外界的事物重新组合。正如德勒兹和加塔利所说：“分裂症就是要试图走出资本主义的界限：他的内在趋势就是去实现剩余产品、形成无产阶级，最终成为资本主义的毁灭天使。他扰乱了一切编码，他是解码的欲望流的发送者。让真实不断地流淌。”
如果说拉康之前的主体，都在于将外部的散落的不定形的世界，通过镜像凝聚在统一的主体之中，但德勒兹和加塔利以极为浪漫的形象，让主体冲破“身体镜像”的最终藩篱，让原先集中的注意力最终分散到各个角落，这是被德勒兹和加塔利抹上了浪漫色彩的分心，他们简单地以为，一旦分裂症冲突内在主体的藩篱，让生命和欲望在外部世界流淌时，便能打破资本主义生产机制的控制模式，从而走向解放。
然而，事情远远没有这么简单，我们在不停地电子屏幕面前转移注意力的时候，我们体会到的并不是德勒兹和加塔利意义上的游牧式解放，相反，在诸多平台上的不断分心，让我们感觉到是一种迷失和空虚，杰拉德·劳尼格（Gerald Raunig）曾经观察到在Facebook和Twitter上的分心现象，他指出：“这就是Facebook正在干的事情：除了成为自我展示，交往和疯狂的展现自己的生活之外，它已经成为未来社交媒体泡沫的热点，除了Facebook和Twitter成为革命性工具之外，除了承载着数以百万计不可磨灭的记忆痕迹之外，它也变成了一个忏悔的媒介，事实上是强制性的忏悔，在这个意义上，媒介不仅仅是传播性的，而且也是自我分裂性的，Facebook迫使我们进一步让这种分裂的机械化实践变得清晰可见。”
劳尼格虽然看到了分心超越了个体的内在机制，但是，与德勒兹和加塔利不同的是，这种外在化分心，并不是一种主动的游牧与流浪，而是被外在的传播和交往平台强制性的拽出去的。我们之所以无法控制我们在Facebook、朋友圈、Twitter、微博、抖音上的活动，恰恰是因为我们被某种力量钉在了外部，我们不得不面对这个在外部钳制和制约着我们的力量，而这种力量不再是内在的有意识的自我，我看到某个视频，不是因为我主动的选择，而是被一种智能算法钳制过去的，而内在的主体根本无法抵御这种钳制。对于传统的主体学说而言，这是一种病态的存在。简单来说，那个唯一的镜像的自我形象已经不是主体唯一的支撑，比如，在我们浏览Youtube或Bilibili网站时，第一次浏览是没有太多影响的，但是我们的每一次浏览在这个平台留下的足够多的痕迹，让平台上的算法判断我的喜欢和倾向，从而在平台的主页面上呈现出我喜欢的内容，也就是说，在我们经常驻足的平台和网络中，平台已经在我们做出决定之前，就替我们做好了决定，我们不需要一个内在的主体做出太多的判断，因为我们已经处在一个令人我们感到无限惬意的平台环境中。
无论是刷短视频的抖音，还是用来购物的淘宝，抑或“王者荣耀”游戏的组队，都是按照这种模式建立的。于是，我们在外部的电子屏幕上，看到了一种大数据时代之前不具备的景象，由于各个网络平台比我们自己更了解我们自己，以致于我们已经陷入到算法为我们装饰华丽的空间中，我们已经被彻底地锚定在这个经过数字痕迹和算法精准调控的“我们”那里，这是一种超级控制，一种经过精准调节和定位的控制，我的行为甚至我的思想，都在算法的掌控之中。所以贝尔纳·斯蒂格勒才会毫不客气地指出：“算法性的病态存在就是超级控制时代的特征，它将彻底让我们迷失了方向（désorientation）。所有启蒙时代的承诺已经反转，似乎不可避免地沦为毒药。”
是的，启蒙时代的承诺已经彻底反转！那个曾经被笛卡尔、康德、胡塞尔委以重任的主体，在今天已经被反转。位于我们心中的拉康之镜已经破碎，我们不能再以统一的主体方式来支配我们的行为和思考，随之而诞生的是一种新的主体，这是一个复数的主体，因为这种主体完全是透过外在电子屏幕的反射，照射在我们空洞的躯壳之中。当诸多比我们内在主体更加了解我们的外在算法痕迹和超级控制的出现，已经将我们锚定在不同的数字平台之上，我们的观看、我们的发言、甚至我们的行为、我们的思考都已经被精准的纳入到算法的调制之内。这是哲学史上从未存在过的主体形态，我们可以称之为“外-主体”（exo-subject），以对立于依赖于我们内心中镜像的“内-主体”（in-subject）形态。
尽管在拉康那里，“内-主体”也诞生于作为小他者的镜像的占位作用，但是相对于“外-主体”，内心中的镜像已经无法再支撑统一的主体行为与思考，相反，我们的行为和思考被撕裂性的钉死在不同的平台界面上。“内-主体”是散落的外部集中于内部的自我身体镜像的过程，是一个由外及内的过程，“外-主体”恰恰相反，外部平台通过算法的精准调制，将我们的行为和思想由内及外地拖出来，转而被捆绑在数字平台，让我们按照数字平台算法所设定的节拍，在其中漫游运动，我们以为自己在其中做出了思考和行为，其实，这些思考和行为不过是算法运动的衍生物。
通过“外-主体”的概念，我们才能深入地把握所谓的“注意力经济学”的存在论根基。准确来说，被镜子集中起来的注意力，已经在电子屏幕的散光作用下分散了，今天的互联网和数字平台的注意力无非是分心而已，“注意力经济学”的实质是“分心经济学”，也就是说，如果平台算法能够控制更多的用户分心，给出浏览、点赞、购买、游戏等等行为，平台就能从中获得巨大的收益。在这个意义上，分心越多，平台就能获得更多的关注与点赞。换言之，分心已经成为了互联网经济学中的硬通货，多少订阅量、多少点击率，多少粉丝、多少点赞，成为互联网平台获利的一般等价物。那么，诸如Amazon、Facebook、Tik Tok、Twitter等数字平台和互联网公司如何才能获得更多的订阅、点赞或粉丝呢？仅仅是加强宣传和推广，等待着用户自动地投来注意力吗？这完全是前数字时代的遐想，这种想法完全建立在“内-主体”的基础上。
今天的互联网公司和数字平台早就用另一种方式来锁定更多的关注度，因为他们可以通过算法，将用户分心，用精准的控制，让用户依附于平台和界面，从而不断地为这些互联网公司生产出更多的关注和点赞。这势必要求将人的存在从“内-主体”翻转为“外-主体”，从可以理性地做出决定的自我意识的主体，变成被算法精准锁定，被嵌入到惬意的平台环境中的“外-主体”，只要人的存在变成了“外-主体”，他们就可以源源不断地为数字平台和互联网公司输入分心的关注和点赞。
随着“内-主体”变成“外-主体”，我们看到了互联网世界的另一番景象，由于不再需要能够更多的做出自我决策的启蒙的“内-主体”，“外-主体”已经成为了当代的数字环境下的主要存在方式，“注意力经济学”或“眼球经济学”的根基在于创造出外主体，当丁真出现的时候，我们不需要思考他是否真的代表原始生态的淳朴，我们只需要享受互联网公司为我们创造的惬意的数字环境。同样，在政治场域中，能够理性判断的“内-主体”已经更多地让位于被算法精准调控的“外-主体”，或许这也能解释为什么尽管特朗普的诸多言论充满了荒谬与偏见，但仍然在Twitter赢得上千万粉丝的原因。
这不是民粹主义，而是被剥夺的内在控制的“外-主体”的存在方式，因为在今天的互联网环境中，内在的自我意识和决定已经不再必要，那么通过越来越多“外-主体”，即被数字平台的算法调制，让自己的行为与思想完全与平台和互联网公司同步，这是一种新的政治经济学，因为唯有当“外-主体”越多，他们就越被分心，分心越多，赢得的点赞和关注也就越多，也就为互联网公司和数字平台创造更多的经济利益和声誉影响力。这是一个无限分心的时代，在互联网上，我们无限分心成为“外-主体”，我们如同被倒置的提线木偶，算法将他们的提绳从电子屏幕中伸出来，让我们这些“外-主体”随着节奏来移动。康德的批判和马克思的异化的年代已经远去，今天已经不存在本真，也不存在不被异化的主体，因为主体的存在方式已经彻底被更改，那些仍然坚持从“内-主体”角度思考的人已经被逐渐扫入到故纸堆里，剩下人只能沦为僵尸一般的“外-主体”，在各个平台的音乐节奏之下，跳着步伐整齐的圆舞曲。
更多意见交流请私信微博：黄竞欧1九76