自为vs自在：萨特的存在哲学

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在成名作《存在与虚无》中，萨特展现了一种切实的存在主义张力，人的存在建立在某种虚无之上，这个虚无构成自为的基础，并且借此，成为了必然联系着地狱般的他者关系所建构的自在上。

这点，让我们可以从他对该书的结论出发，自为如同个体作为一粒原子，然而，原子并不因此无法撼动联系着他者的自在。毕竟，一个原子在极端情况可以撼动整个宇宙。

这样，特殊的个体的虚无，是它真正能确定的事物，并且，围绕该事物：缺少的这个存在（即拉康意义的缺在或者欲望的主体），它连接到他者（Autre）上，构成异在（异化的存在）。毕竟，人的自我存在必须首先牵涉到他者的定义。

因此，一种是存在的虚无（自为）；一边是异化的联系他人的异在；一边却是参破本真的作为存在的虚无的存在（自在）；那么，一个核心的三元关系就构成了，一种空无本身（等同于空无）-自在（重回到欲求空无本身），一种空无本身是其所不是（不再空无）——自为（一种追求欲望的缺失的存在），一种为他人所为的异在。

自在处于主体异化的核心，它支持异化也支撑从异化返回。我们就能清晰地感受到拉康的主体与大他者的概念源自对萨特的存在观的借鉴。

位于Saint-Romain-au-Mont-d'Or的萨特之墙

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此时，从他的结论回到所谓的为他的章节是有益的，萨特区分出两个轴线的对待他人的态度，这里根本地摆放着欲望伦理的位置。

萨特的论述起自身体的维度：

1 我们无法感知一条抬起的胳膊，而是抬起胳膊的皮埃尔。我们无法离开主体讨论身体。一个身体和另一个身体是没有关联的，任何关联都涉及感知与存在。

2身体的接触下的存在：身体的接触因此从来不能作为身体的生理性接触，而是透过气味、衣服、表情、发型、等等特征来构成这种纯粹“偶然”的他者的在场。然而这些形式都涉及到的是身体如何作为存在者的代表（身体本身、气味、表情、衣着样式），因此，从萨特的观点来看，（与为他的爱不同）自在的爱或可不以身体为条件（我们加个或可乃是意味着一切基于主体的独特的自在，相异性的自在），这里也显然涉及到网络分析的身体在场的影响问题；

这样，从身体出发，萨特得出自为实际总是处于他者的领地：这就是关系。他人涌现于自为的正中心，他人因此祛除了自为回到虚无自在向度，而是被固定为他人眼中的某某人。借此，他人便是（自在的）地狱。萨特在这个基础上划分了三种为他的形式。

为他的第一种形式：爱，语言，受虐色情狂；

爱情关系被作为为他形式的第一个需要讨论的是理所当然的，正是在爱人与被爱者的互动中，自在被抹除——这点萨特与巴塔耶相汇；爱人与被爱者的关系与爱者与上帝的关系不同，后者并不确定上帝的存在，并且为上帝给自己世间存在的考验本身模糊不定，并且最重要的是，爱者无法透过上帝来确定该模糊性，但爱人与被爱者的悲剧就在于，这里的双方都希望限定其模糊性，例如透过戴上戒指。萨特因此（我们也许可以加上（如同他拒绝诺贝尔奖）癔症性地）反对婚姻，我们说癔症性的乃在于，我们的拒绝本身被拉入社会话语中，例如拒绝本身并没有消减萨特为原本的模样及其影响力，反倒因为这前所未有的拒绝而增加了（对婚姻的拒绝也是如此！萨特拒绝来自他人的颁奖性的自为，并没有消解后者的效力。）。

在易经中，阴阳幻化中主体诞生后，它是无法透过拒绝这个现在于它的行动再回到原初的阴阳，恰恰拒绝（如同他的名言：不选择）本身也是一种接受（选择）。这点在拉康那里要更为清晰，并且走得更远，因为他假设了存在处于实在的维度，并且和符号的网络是并行不悖，没有优先性。甚至，我们要说，正是这点最终催生了通过制度。

为他的第二种形式：冷漠、情欲、憎恨、性虐待狂。萨特并非不了解这种拒绝的徒劳，实际上，在这一节的一开始，这种否定性就产生了，冷漠（如同拒绝）正是为他人的冷漠。同样，色情的情欲以及因为某种对象而产生的憎恨，也都紧密围绕他人。与受虐狂处于某种为他人的献祭类似，即为他人变成某种纯粹的肉体，性虐待狂则是缩减他人为对象：肉体。

第三种为他的形式可以作为前两种为他形式的综合：mitsein（共在）与wir（我们）。我们作为存在是根本上不可想象的：毕竟我们对抗，我们向前，我们观看，我们一起等等均涉及到的是自为具有共同的对象，而不是我们各自的存在。

另一种形式即我们作为对象，即对于某个他人而言我们是一个群体。这种情况的我们，被缩减为某些相对于他人而言的共有特征的对象罢了。

这样，共在就同样不可忍受，萨特很快提到所谓的阶级问题，试图让不同的阶级压抑相互的冲突而“共在”于国家。然而，家庭作为原始单位即涉及这种压抑的冲突为前提的共在，男人和女人在家庭的分工是一个性别政治问题。

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然而，自为出发的——作为，找到欲望的客体——拥有，与回到自己存在之虚无本身——存在，构成了讨论的核心。

空无和自在涉及到一种对他者的全面的消解为基础，该消解构成自在的基础，这个基础能为如下例子清晰展现：不选择也是一种选择，正如，不回答也已然回答。

在前一个例子中，不选择乃主体的不作为，然而并不能否认主体本身“被动”的对他者的不作为的事件是一种主体的虚无之在；在第二个例子中，主体对他者的不回答，本身处于主体绝对独立于他者而做出的“主动”行动。

萨特的存在实实在在地就处于一呼一吸之间，处于道家冲气的维度。萨特所谓的自由正是基于这点，萨特并没有所谓的理想主义的自由，挣脱一切束缚的自由，恰恰处于他者的某种辩证关系中。是上述的两种针对他者主体可以决定性的消解他者的维度上，才有主体的自由，并且借此，自为的空间得以和他者的异化所区隔出来。

我们回到癔症典型的话语就更加清晰了，当个体围绕另一个体而在，他/她切实地丢弃了自己的存在的自由，被异化的他者欲望捕获。萨特此时强调海德格尔是有意义的：在自由中，存在先于并支配本质。

或者说，正是这样的存在，才能有所谓的自由。这样，存在和激情以及意志就不能划分开来，自由也因此和激情以及意志并不矛盾。它们并肩前行：因为激情而愤怒或者逃跑，或者因为意志而达成目的，都构成生命的某种目的，该目的和存在的自由为依托，其他的一切都是工具罢了。因此，人性也不能划分出善恶的二元，这也让欲望抉择的伦理维度摆了出来，该伦理处于自由自在的基础上，而不是其目的：是否符合道德，是否达到激情或者意志的某种目的。

例如，我们不能因为某事导致严重后果而认为此前自己是意志薄弱而犯下了错，因为即便意志坚强的人也无法预测自己的作为的后果就一定是在此时此刻或者更不可能是永远“对”的。唯一无法影响的是自己的欲望以及对该欲望的适度的承担：这种理想状况就是，自在-自为，即我做了我要做的事情（不管是否快乐还是痛苦），然而，该自在-自为却是令他满意的。萨特切实地是一位存在的实践大师，当在各种官方荣誉（例如诺贝尔文学奖）降临的时候，他拒绝这种来自他者的异化名目对他存在的框定，他脱离这些边框保留自己处于的虚无的未确定的悬置的位置，以便持续去书写他的剧本。