汉娜·阿伦特：答沃格林

答沃格林

《政治评论》（The Review of Politics）的编辑邀我回应埃里克·沃格林教授对我的书所作的批评，如此好意极其难得，我非常感激；我不能十分确定的是，接受这一提议是否明智。如果他的评论是通常的那种，无论是彬彬有礼还是恶意相向，那我肯定不会接受这一提议，而且也不应接受。因为对那样的评论所作的回应，就其性质而言，太容易诱使作者去评论自己的书，或者干脆写一篇针对评论的评论。为了避免这样的诱惑，我尽可能不去与我的书的任何评论者交锋，甚至在私下交流里也是如此，无论我是多么赞同或不赞同评论者。

不过，沃格林教授的批评是那种完全适于作出回应的评论。一方面，他提出了一些非常一般的方法问题，另一方面，他又提出了一般的哲学意蕴问题。当然，这两方面的问题是彼此相属的；可尽管我觉得，在历史研究和政治分析的必要限制内，我自己搞清楚了一些一般性的困惑，因为通过总体主义的充分发展，它们已经变得众所周知，不过我也清楚，我未能解释所使用的方法，也未能说明对整个政治科学和历史科学领域而言极不寻常的路径，这一路径并不是针对不同的历史问题和政治问题，因为在那里，说明或证成只会让人迷糊。这部书的困难之一在于，它不属于任一流派，且几乎没有运用任何得到官方认可或官方看来有争议的工具。

我最初面对的问题既简单又令人困惑：一切历史编纂必然是拯救，常常还是证成；人只是因为恐惧，以及为了获取某种更甚于记忆的东西，才会遗忘。这些冲动已然内含在年代秩序的纯粹观察之中，而且它们不太可能通过价值判断的干预得到克服，这些价值判断通常会打断叙述，让说明显得有偏见和“不科学”。我想，反犹主义史是这种历史写作的一个极佳例子。整个文献从学术的角度来看极其贫乏，其原因就在于这些历史学家——如果他们不是有意识的反犹主义者，当然他们从来就不是——不得不撰写他们并不想要保存的一个主题的历史；他们不得不以毁灭的方式撰写，可为了毁灭而撰写历史在术语上就是一个矛盾。可以说，对于犹太人而言，出路已经堵死了，他们无法成为保存的主题。可这没有办法，因为仅仅从受害者角度出发来考察这些事件，只会导致护教学（apologetics）——这当然就毫无历史可言。

因此，我的第一个问题是，对于我不想保存而且恰恰相反打算毁灭的事件——总体主义——，我如何来历史地撰写。我解决这一问题的方式已经招来了人们的责备，说我这本书缺乏统一。我所做的——以及我因此前受到的训练和自己的思维方式而可能做了的——，无非是揭示总体主义的主要因素，用历史术语分析它们，以及在历史中追溯这些因素，这在我看来是适当的，而且也是必要的。也就是说，我所撰写的并不是一部总体主义史，而是根据历史而作出的一个分析；我所撰写的并不是一部反犹主义史或帝国主义史，而是分析仇犹的因素和扩张的因素，因为这些因素仍清晰可见，且在总体主义现象本身中扮演着决定性的角色。因此，这本书并没有真正探究总体主义的“起源”——不幸的是题目却如此声称——，而是对结晶为总体主义的因素做了一个历史说明；紧随这一说明而来的，是关于总体主义运动和统治本身的基本结构的一个分析。总体主义的这一基本结构，是这本书隐藏结构，然而，如红线一般贯穿整部书的，是一些基本概念，它们提供了更为显然的统一。

所谓的方法问题可以从另一个方面来分析，从而把它呈现为一个“风格”问题。对此，誉之可谓激情，毁之可谓情绪化。但在我看来，这两种判断都有点未能切中肯棨。我完全是有意地抛开sine ira et studio（客观公正）的传统，当然，我也完全意识到了这一传统的伟大，在我看来，这是一种方法论上必要，它与我所处理的特殊主题紧密相连。

让我们假设——以诸多可能例子中的一个为例——，历史学家面对着丰裕社会的极度贫困状况，比如工业革命早期阶段英国工人阶级的贫困。面对这些状况，人的自然反应是义愤填膺，因为这些状况有违人的尊严。若我要求自己毫无愤慨地描述这些状况，那我就等于把这一具体现象拽出了它在人类社会中的背景，由此夺去了它的部分性质，剥离了它重要的固有特性。就贫困发生在人类之中而言，引起愤慨是极度贫困的特性之一。因此，我无法同意沃格林教授的如下说法，“道德上的厌恶感和现存的情绪会遮蔽实质性的东西”，因为我认为它们是其不可分割的组成部分。这与所谓的情绪化或道德化无关，当然，对于作者而言，这两者都可以成为一个缺陷。如果我说教或变得情绪化，那我完全无法做好我要做的事情，即无法描述那发生在人类社会之中而非月球之上的总体主义现象。对集中营进行客观地（sine ira）描述并不是要达到“客观”，而是要宽恕它们；这样的宽恕并不因谴责而有所改变，尽管作者觉得有义务必须补上这样一种谴责，但这种谴责仍与描述本身毫无关系。我说到地狱的形象时，指的是就是这个词的字面意思，而不是它的隐喻意思：很明显，不再相信天堂的人们是无法在世间建立天堂的；但是，那些不再相信地狱是死后归属的人们不会并且无法完全按照他们过去所谓的地狱形象在世间建立地狱，这一点却没有那么确定。在这个意义上，我认为把集中营描述为人间地狱更为“客观”，也就是说，比那些纯粹社会学的或心理学的陈述更充分地揭示了它们的本质。

风格关涉的是回应是否适当的问题。如果我用同样的“客观”方式描述伊丽莎白时代和二十世纪，那很可能我对这两个时期的处理就是不适当的，因为我在对其中任一个时期做出回应时弃绝了人类能力。因此，风格问题与理解问题紧密相连，这一点几乎从一开始就困扰着历史科学。在这里，我不想探究这一问题，不过我可以补充一点，我确信理解与想象能力紧密相关，这种想象能力就是康德所谓的Einbildungskraft（想象力），它与虚构能力毫无一致之处。精神操练（Spiritual Exercises）是想象力的操练，它们可能比学术训练所实现的更与历史科学方法相关。

最初因我的研究主题的特殊性质引起的这种反思，以及历史研究中必然涉及的、有意识地把想象用作一种重要的认知工具的个人体验，导致了一种对于当代历史的几乎所有解释的批判。我在序言的两个小段落里暗示了这一点，在那里，我提醒读者要警惕进步和毁灭这两个概念，它们是“一个硬币的两面”，同时还提醒读者不要试图“通过援引先例来推出十五前列之事。”这两种路径紧密相连。沃格林教授之所以能够谈论“腐烂的西方文明”和“西方流毒的全球扩张”，是因为他把“现象的差异”——这在我看来如同事实性差异一样至关重要——当作了某种具有“本质同一性”的学说的次要产物。在我看来，我所描述的总体主义与西方政治或思想史中的其他思潮之间数不清的亲缘性，都与这一结果有关：他们都未能指出实际发生之事的独特性质。这些“现象的差异”绝不是使某种本质同一性变得“晦暗不明”，它们恰恰是使总体主义之所以是“总体主义”的现象，也正是它们使得一种政府和运动与其他政府和运动区别开来，因而仅只它们就足以帮助我们发现总体主义的本质。总体主义中史无前例的主要不是其意识形态内容，而是总体主义统治本身这一事件。如果我必须承认总体主义推崇的政策所导致的行为破坏了我们传统的政治思想范畴（总体主义统治不同于我们所知的一切暴政和专制），推翻了我们的道德判断标准（把总体主义的罪行描述为“谋杀”是完全不恰当的，而总体主义的罪犯完全不可以当作“杀人犯”加以惩罚）。

沃格林教授似乎认为，总体主义不过是自由主义、实证主义和实用主义的另一面。可是，无论一个人是否认同自由主义（在这里我可以说，我完全确定自己既不是一个自由主义者，也不是一个实证主义者或实用主义者），有一点是明确的，那就是自由主义者显然不是总体主义者。当然，这一点并不是排除如下事实：自由主义或实证主义因素也促进了总体主义思想；但这样的亲缘性人们必须做出更加细致的区分，因为自由主义者不是总体主义者，这是一个事实。

我希望自己没在这一点上过于罗嗦。但这一点于我而言极其重要，因为我认为使我的路径与沃格林教授的路径分离开来的是，我从事实和事件着手，而不是从思想的亲缘性和影响着手。这一点可能理解起来有点困难，因为我自己当然也很关注哲学意蕴和精神的自我解释的变化。但是，这绝不意味着我描述了“对总体主义本质的逐步揭示，从十八世纪的早期形式到充分展开的形式”，因为在我看来，这一本质在其形成之前并不存在。因此，我谈论的仅仅是“因素”，它们最终结晶为总体主义，其中一些因素可以追溯到十八世纪，还有一些甚至可以追溯到更远（尽管我对沃格林自己的如下理论深表怀疑：中世纪晚期以来的“内在论宗派主义的兴起”最后终结于总体主义）。无论在何种情形下，我都不会称其中任一因素是总体主义的。

出于同样的理由，同时为了区分观念与历史中的实际事件，我不能同意沃格林教授的如下评论：“精神疾病是区分现代大众与先前数世纪的人们的决定性特征。”在我看来，现代大众的独特性在于这一事实，即他们是这个词严格意义上的“大众”。他们不同于先前世纪的大多数，因为他们并不具有使他们结合在一起的共同利益，也没有任何共同的“同意”，根据西塞罗（Cicero）的看法，这种同意构成了inter-est，它是存在于人们之间的东西，包括从物质内容到精神和其他内容的范围。这一“之间”可以是一个共同基础，也可以是一个共同目的；它总是履行着双重功能，一方面把人们结合在一起，另一方面又以更加明晰的方式把人们区分开来。共同利益的缺乏是现代大众的明显特征，因此，这只不过是他们的无家可归和无根性的另一个表征。但是，这一点足以说明如下这一奇异事实：社会的原子化造就了现代大众，这些缺乏一切公共关系的大众-人却为运动提供了最具可能的“材料”，在这样的运动中，人们被紧紧地压在一起，以至于仿佛他们变成了一个人。利益的丧失就是“自我”的丧失，在我看来，现代大众的特征就是他们的无自我，即它们缺乏“自我的利益”。

我明白，若把总体主义运动说成是一种新的——且扭曲的——宗教，是已然丧失的传统信仰教条的一种替代，那就可以避免这种问题。由此，人们就会得出这样的结论：“宗教需要”是总体主义兴起的一个原因。至于沃格林教授使用的世俗宗教概念，我甚至对其非常合格的形式都无法理解。在总体主义的意识形态中并没有上帝的替代物——希特勒所使用的“万能”，是对他自己都认为是一种迷信的东西的让步。在此之外，取代上帝的形而上学位置仍空着。另一方面，在对总体主义的讨论中引入这些半神学的论证，只可能会更进一步地助长广泛传播的、严格来说恰恰是亵渎的现代“观念”，这些观念认为上帝“对你有好处”——对你的心灵健康或其他健康有好处，对你个性的完整有好处，而且上帝知道一切——也就是说，这些“观念”把上帝设想为人或社会的一个功能。在我看来，这种功能化在许多方面是无神论最后的或许还是最危险的阶段。

据此，我并不是要说沃格林教授变得如此功能化。我也不否认无神论与总体主义存在着某种关联。但是，这种关联在我看来完全是消极的，根本不是为总体主义所特有。确实，一个基督徒不会成为希特勒或斯大林的追随者；确实，一旦规定十诫的上帝信仰不再得到保障，道德就同样处于危险之中。但是，这至多是一个必要条件，它们都无法确定地解释此后发生的一切。那些人因我们时代令人惊骇的事件就做出如下结论——我们出于政治理由必须要回到宗教和信仰——，在我看来，他们与其对手一样，缺乏上帝信仰。

沃格林教授痛感政治科学中“理论工具的缺乏”，我也一样（为此，在我看来，他在几页之后指责我未能更好在理论工具上做好准备就显得前后矛盾）。除了当前的心理主义和社会主义思潮之外，我认为在这一点上我与沃格林教授是一致的，我对历史科学和政治科学的当前状态的主要不满在于它们越来越没有能力做出区分了。民族主义、帝国主义、总体主义等等诸如之类的术语被毫无区分地用于各种政治现象（恰如为了攻击而说的“不切实际的”词），其中没有任何一个术语仍在具体的历史背景中加以理解。结果就是其语词失去了一切意义的一种概括。帝国主义毫无区分地用于描述亚述、罗马、英国和布尔什维克的历史时，并不意指同一个东西；讨论从未经历过民族国家的时代和国家时，大谈民族主义；在一切暴政或集体共同体中都发现了总体主义，等等。这种混淆——在那里一切事物的特点都消失了，一切令人震惊的新颖之事都通过类比或简化为此前已然为人所知的因果链和影响链解释过去了（但没有得到解释）——在我看来是现代历史科学和政治科学的特点。

最后，请允许我澄清我的陈述，即在我们的现代困境中，“人性本身处于危险之中”，对于这一陈述，沃格林教授作了严厉的批判，因为他陷入了“改变人或物的本性”这样的观念，以及我认为总体主义完全可以严肃地看作是“西方文明的智识崩溃的一个征兆”这一事实。在我看来，西方思想中本质与生存之间的关系问题要比沃格林关于“本性”的陈述（本性乃是确定“一事物之为一事物”的东西，因此从定义上来说是不可改变的）所意味的复杂得多、可争议得多，不过，这点我无法在这里加以讨论。完全可以说，抛开术语上的差异不论，我并不比沃格林教授自己在他的《新政治科学》（The New Science of Politics）中对人之本性做了更多的改变；在论述柏拉图-亚里士多德的灵魂学说时，他说：“人们差不多可以说，在心灵（psyche）发现之前，人是没有灵魂的”（p. 67）。套用沃格林的说法，我完全可以说，在总体主义统治及其实验之后，我有理由担心人可能丧失灵魂。

易言之，总体主义比以往我们所见的一切都更加成功地、更为彻底地清除了作为政治实在和人类实在的自由。在这样的条件下，一个人是很难安于坚持一种不可改变的人性，很难安于断定要么人自己被毁灭，要么自由不在属于人的本质能力。历史地来看，我们只是在人性存在的情形下才知晓人性的，如果人失去了他的本质能力，就不再有一个永恒本质的领域令我们感到安然。

我在撰写我这本书的最后一章时，我的担心与孟德斯鸠（Montesquieu）早已表述的担心并无不同，他说，西方文明不再得到法律的保证，尽管生活于其中的人民依然受习俗统治，但是在他看来，习俗不足以抵御专制的冲击。他在《论法的精神》（L’Esprit des Lois）的序言中说到，“人是可塑的存在物，他在社会上会适应他的同胞的思想和印象，他同样能够认识自己的本性，如果人们让他看到的话，他也可以丧失对于自己本性的感觉，如果人们把这个本性掩饰起来，不使他看见的话。）（L’homme, cet être flexible, se pliant dans la société aux pensées etaux impressions des autres, est également capable de connaî sa propre naturelorsqu’on la lui montre, et d’en perdre jusqu’au sentiment lorsqu’on la luidérobe.）

刊发于李强教授主编的“新政治科学论丛”第3辑《民主与现代社会》