蒋寅|理想的冲突与悲剧的超越 ——心态史上的屈原
理想的冲突与悲剧的超越
————心态史上的屈原
蒋
寅
春秋、战国史虽连称，却是两个完全不同的时代。春秋、战国之交也可以说是上古文化的一个分水岭，中国由一个崇尚礼乐文雅的王道社会过渡到一个崇尚武功势利的霸道社会。顾炎武《日知录》曾以一些醒目的现象来说明其间发生的社会变革：
春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。[1]
而文学的变化则如章学诚说的，“至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备”。[2]贵族时代的文学由此分为前后两段，春秋以前以礼乐的象征——《诗》为主，战国以后则以楚辞作品和诸子散文为主。“至战国而著述之事专”，意味着这时出现了第一批对若干作品享有明确的著作权的作家。在这一批作家中，屈原是第一位最富有创造性的伟大诗人，同时也是思想史上影响最深远的精神先驱。尽管因史无明文，学者对历史上是否实有其人一直有争议，但这不影响我们将屈原作为精神史的对象来讨论。以《离骚》为首的一系列传为屈原所作的楚辞作品，用自画像的方式为我们塑造了一位诗人形象，这位诗人进入精神史迄今已两千余年。
屈原在中国文学史上的地位之独特，不只在于他是华夏民族第一位伟大的诗人，还在于他是第一位以自杀方式结束生命的诗人。那在汨罗江上决然赴水的形容憔悴的身影，给后人无法忘怀的悲壮感觉，他的作品也由此而充满悲剧意味。正象有些学者指出的，死亡构成了屈原作品和思想最为“惊采绝艳”的头号主题。[3]每次读《离骚》，或看到屈原的画像，都让我感触万端：不被理解的孤独，遭遗弃冷落的悲凉，生于浊世却不肯同流合污的耿介，这是每个正直而又曾遭不幸的人都会咀嚼过的感受，而《离骚》之所以震撼人心，就在于它把这些感情推到极至，达到理性的顶端——对存在意义之叩审、对生存与死亡之选择的高度。“决定是否值得活着，是首要问题”。早于哈姆雷特一千多年，早于加缪两千多年，屈原就已思索这一问题。由理想的冲突到心灵搏斗，由心灵搏斗进而到死亡的宣示，《离骚》的心路历程向我们展示了一个高贵灵魂的庄严的毁灭，这莫大的悲剧意味永远启示人们去作生与死的沉思，尤其是当你面临着同样生存境遇的时候。
一、不可调和的心灵冲突
屈原作出死亡的选择，最终自沉汨罗，决不是一时的想不开，相反是长久沉思、心灵上不断矛盾斗争的必然结果。理想与现实、情感与理智、观念与行为之间，一系列矛盾冲突尖锐到不可调和的地步，以至于生存在人格分裂的痛苦面前已变得毫不足道，于是诗人就决然选择了死亡。尽管有学者认为《离骚》最后的“吾将从彭咸之所居”并非暗示了自沉而是意味着隐遁[4]，但我认为《离骚》仍完整地展现了屈原从生走向死的心理历程。这一段心理经验构成了作品的内在结构。迄今为止的研究大多着力于阐明《离骚》的叙述结构即外部结构，而相对忽视了由不同矛盾冲突构成的心理过程的内在结构，而这却是揭示屈原自杀动机及其悲剧意义的契机所在。这里我们有必要再次解读这部宏伟的作品，沿着古老的文字隧道进入屈原的精神世界。
《离骚》以屈子的自叙传发端，首先是辉煌的世系，接着是吉祥的诞辰，再继之以命名的因由，所有这一切都显示了诗人对自己的血缘、家世的骄傲。这笼罩着一层神秘色彩的自传，不仅是在夸耀自己与生俱来的禀赋之优秀和高贵，它同时还暗示了一种强烈的氏族观念，并由此注定他与楚王室的关系。在氏族社会，贵族的物质生活和相应的社会地位是由血缘决定的，屈原天生可以拥有与他地位相称的一切，而无须借助于任何后天的努力。所有的贵族都是如此，只要不违背王室，本分地食其爵禄，就可以安享荣华。但屈原不同，他虽拥有王族的荣耀和先天禀赋，却还是不满足。“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”，先天禀赋再加后天修养，自然是“天生丽质难自弃”，必要有一番作为。这一点非常重要，因为对个人才能的强调和骄傲，意味着个体意识的苏醒。所谓个体意识，首先在于觉察到自己与他人的不同。出身高贵是与生俱来的，属于贵族集体的所有成员共有，没什么特别之处；屈原骄傲的是通过修习所获得的才能，这是不同于其他贵族之处。在集体意识时代，一切都是共同的，亦即被决定的，个人无所谓人生目标可言。现在，屈原的才能和见识使他怀有自己的政治理想，而他的自信又驱使他去实现这一理想，于是他就拥有了自己的人生目标。这是个体意识觉醒和独立的一个重要标志，只有在个体意识形成后，才会产生人生目标。这一点在今天算不了什么，可是对于思想史却异常重要，它意味着游离于集体意识之外的一种个体意识的诞生。屈原一生的辉煌肇始于此，最终的悲惨结局也肇始于此。清醒的个体意识，明确的人生目标，永远是所有心灵痛苦的根源。《离骚》开头一段华丽的自述实在已埋下了不幸的伏笔。
凭藉血缘和才智，屈原二十多岁便担任了左徒——一个并不显贵却很重要的职位，掌执起草政令。怀王的知遇使他雄心勃勃，希望通过“举贤而授能”实现“国富强而法立”(《惜住日》)，使楚国成为一个强大的法治国家立于战国之林。然而，诗人的满心热望不久就在现实面前碰了壁，怀王听信司马子椒、公子子兰、上官大夫等佞人，根本无心改革政治，并且还不耐屈原的直谏开始疏远他。门人弟子辈和他培养的人才见势不妙，也纷纷离去。他开始感觉到理想与现实的冲突，意识到自己与竞进贪婪、驰鹜追逐之“众”的对立。矛盾事实上已在诗人禀赋、理想与现实的冲突中形成，并从此在他与怀王、佞臣的对立中展开。诗人发现自己处在个体与群体、主观愿望与客观现实的尖锐冲突之中。这虽说是个人与外部世界的冲突，但消解它的根源却全然在于内心。
现实粉碎了屈原实现自己主张的希望和可能，使他的信念受到很大的打击，迟暮之感顿时涌上心来：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”这看似很普通的对衰老的悲叹和时光流失的焦虑，从精神史的角度看竟也是新鲜的内容。时光流逝的哀伤往往与虚度年华的感觉相连，而虚度年华的感觉又与明确的人生目标及难以实现的挫折感相伴。所以说时间意识也是个体意识的一个重要内容。这时的屈原需要在坚持与放弃理想之间作出选择。他可以放弃理想，从此随波逐流，但他不愿这样，于是只有选择独善之道，这就使问题归结于生活态度。不幸的是独善的选择并不能消弭冲突，反而使它变得愈加尖锐，因为独善从主客观两方面说都是不可能的。客观方面是它不见容于人，孤独中他只得将目光投向前贤：“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服；虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。”不管效法彭咸是自杀之意还是隐遁之意，事实上屈原已萌生了从这个世界退出的意识。独善而不见容于人，这客观情况是远不足以导致自杀的。如果他能像阮籍那样逃避，像陶渊明那样隐退，或者像苏东坡那样超脱，都能在浊世的缝隙中生存下去。悲剧的根本在于他主观方面的原因，他的性格无法容忍这样的生活，正像他面对党人的驰鹜趋竞而自誓：“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。”对他来说，理想比生命价值更高贵，放弃理想就意味着抽空了生活的意义，而没有意义的生活比死更难受。这样，心灵的冲突就由理想与现实的冲突上升为生活态度的选择，最后发展为性格的悲剧。屈原自己清楚地知道这一点，于是也就预感到自己的命运。在否定放弃理想、同流合污的同时，他肯定了历史上殉道者的选择：“屈心而抑志兮，忍尤而攘诟。伏清白以死直兮，固前圣之所厚。”这实质上已是关于死亡的宣示，虽然还较朦胧而遥远。
如果仅此一试而馁则效死，那么屈原的故事就不会显得多么悲壮，如此脆弱的灵魂也不会引起后人的景仰与崇敬。《离骚》的悲剧力量在于展示了作者与命运抗争和灵魂搏斗的尖锐过程，并最终以主人公的失败证明历史的必然要求与这种要求不可实现所产生的悲剧性。屈原看透了怀王之不足与谋，曾决计退避、全身远害。这就是“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。回朕车以复路兮，及行迷之未远”一节所流露出的心态。但这暂时的犹豫终未走向隐退，反而在冷静的反省中获得自信。对自我价值再度作了肯定之后，屈原重新开始探索自我实现的途径。
这时，女媭作为世俗观念的化身对他提出了忠告，她用历史上“直以亡身”的事例来警告屈原独善会是什么结局。但是诗人不愿意接受这一事实，他还抱有幻想，为此他要求证于历史，向历史寻求价值的肯定。向重华陈词正是这种试图以历史的价值参照系来判断现实情境之合理性的尝试。大量历史事实表明，“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”，“夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”历史提供的参照对诗人是有利的，然而社会发展的复杂性就在于它是必然和偶然、有序和无序的奇妙组合，善与合目的性并不是在任何时候都能驾驭历史进程的。在屈原的时代，“时”的概念早已深入人心。他虽“览余初其犹未悔”，却也能清醒地看到“不量凿而正枘兮，固前修以菹醢”的历史悲剧，从而不得不正视自己的命运，发出“哀朕时之不当”的悲叹!“揽茹蕙以掩涕兮，霑余襟之浪浪”，他为自己生不逢时，无法实现理想而痛苦，更为洞悉自己的命运而不能不感到绝望。当然，诗人还没有沉溺于绝望，他挣扎着反抗绝望，明知时运不济，还是要强擎理想大旗，孤独地走下去。朝发苍梧，暮宿悬圃，济白水，登阆风，叩帝居。这充满浪漫色彩的漫长征行，都象征着他为寻找同志、寻求理解与支持的努力：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”这激励过无数后人的名句为诗人的形象勾勒出一个悲壮的剪影。宓妃、有娀氏之女、有虞之二姚，这一个个诗人曾希望“求达吾忱”的对象，给他带来的只是一次次的幻想破灭。这实在是无比痛苦的事，因为他的用世之志始终未泯：“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。闺中既以邃远兮，哲王又不寤。怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古!”这印证了我们前面说的，诗人把理想看得高于一切，他生存的意义也寄托于此。如果不能实现理想，他是决不甘心怀才不用而终其一生的。由此我们看到屈原性格中的一种绝对理想主义带来的悲剧因素。且不说浊世容不得他独守清白，即使能隐退避世，他也不能忍受内心冲突产生的巨大痛苦，因此他只能义无反顾地向前，即使现实已彻底粉碎他实现理想的希望。
上古时代国家大事决于巫史，巫代表神鬼的预言，史代表着先王之道。如果说向重华陈词已从先王之道确证了理想的合理性，那么问卜于灵氛、巫咸就是要向神巫寻求理想的可行性。灵氛断言他的理想是可行的，而且必有实现的机会，只不过不是在楚国而是在他国；而巫咸送来的吉卜，启示他继续等待，寻求两美相合也即君臣道合的机会，并举历史上伊尹、咎繇、傅说、吕望、宁戚遇明君而致用的故事加以勉励。然而诗人对此实在失去了信心，只怕在这举世屏香逐臭的时代，不及有为便遭党人嫉害摧折，况且子兰、子椒一干人的嘴脸他早已看透。“固时俗之流从兮，又孰能无变化”。鉴于此，他否定了巫咸之说，有些倾向于灵氛的意见，离开楚国去另寻出路。
但一旦离开国土，理想就更成了悬浮在空中的极淡薄的幻影，连诗人自己都不复拥有实在的感觉。从“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏”两句看，绝望于理想之后，他似乎尝试过全身远害和及时行乐，起码脑子里曾闪现过苟且偷生的念头。遵道昆仑，朝发天津，夕至西极，涉流沙，行赤水，过不周而指西海，这崎岖跋涉的描述与其说意味着地理上的历程，还不如视为心理上“神高驰之邈邈”的游鹜放适。“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐”，更是摆脱痛苦的一种方式，后世无数不见容于世的豪杰之士大多用这种沉溺放荡于笙歌酒色，只愿长醉不愿醒的方式寻求解脱。屈原如果真走到这一步，历史上就不会有那么一个悲剧形象。耿介的性格让他在最后关头又一次拒绝了苟且的生存方式，这样的生活正是屈原秉性所不能容忍的最大痛苦。因此命运注定他终不能挣脱理念的束缚：“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。”他还是丢不下他的国家，他的君主，他的理想，虽然这理想是那么虚幻。连他自己也清楚自己的孤绝境地，不仅没有可用武之地，甚至都没有理解自己的人。他实际上成了被抛弃的人，国家对他来说已是异己的对立存在。在这种情形下，当生存都成为问题，最低的人生需要都难以满足时，还抱定最高的目标、抱定一个崇高的理想，岂非迂阔而可笑？
问题最终就在这里，在以血缘关系为基础形成的宗法国家中，数千年的传统使人们将家族视为最高价值[5]。屈原更因与楚君同姓同宗，“国家”对他来说就正体现了这两个字最原始的含义，是他宗族血缘之本，是他祖茔宗庙所在，是他作为宗子履行祭祀义务——这是宗族身份认同的重要前提——的唯一场所。《礼记·曲礼下》不是说么，“大夫士去国，祭器不逾竟”。一旦去国，他连祭祀这宗族社会最重要的责任和权利都将丧失，他的人生还有什么可凭附依托的呢？说到底，屈原与国家的一体化关系决不同于苏秦、张仪之辈，所以他也决不可能像苏、张那样挂别国相印。这一点甚至连司马迁都难以理解：“屈原以彼其材游诸侯，何国不容，而自令若是?”(《史记·屈原列传》)但屈原自己是很清楚的，于是最终的结局也就不言而喻了。《离骚》最后总结了自己的境遇，也可以说是认定了自己的命运：“已矣哉，国无人莫我知兮，又何怀乎故都。既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”这是真正无可奈何的绝望的悲叹。托身其上的理想既化作泡影，生存的支柱便倏然消失，自杀成为必然的宿命。由此我们可以断言，最终导致屈原自绝于斯世的，其实并不是他的性格，而是他与国家不可分割、不愿分割却终究被断然斩绝的一体化关系。这一点在清代龚景瀚的《离骚笺》中曾有极透辟的剖析：
国无人莫我知，为一身言之也，故曰又何怀乎故都，似乎可以去矣。然一身其小者也，使宗社无恙，去留何所不可？而今哲王不寤，求女不得，既莫足与为美政，而宗社将墟矣。此为宗社言之也，是岂可以去乎?留矣，其尚忍见之乎?从彭咸之所居，舍死而别无他术矣。身为同姓世臣，与国同其休戚，苟己身有万一之望，则爱身正所以爱国，可以不死也。不然，其国有万一之望，国不亡，身亦可以不死也。至于莫足与为美政，而望始绝矣。既不可去，又不可留，计无复之，而后出于死，其心良苦矣。
作品并没有在死亡的宣示中结束，正像姜亮夫先生所说的，彭咸是一位通上天的人物，是人间与上天联系的神人形象，不一定是水居。屈原从彭咸之所居，目的只是希求上达天庭，求得思想上的解脱罢了[6]。然而这一直梦魇般闪烁的前贤的幽灵突然变得清晰确定起来，适足表明屈原对在现实中解决灵魂冲突的绝望，表明灵魂冲突在反抗的失败和绝望的胜利中最终达到寂灭的平息，在一切都已决定而无可挽回的空漠的平静中获得了最终的解脱。这时，死亡对于屈原本人来说已经毫无意义，不管他最后是否赴水都无关紧要，因为他在精神上早已是个自杀者。理想主义者绝望到心如死灰，便已在精神上死去。“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中”，只不过是顺理成章的尾声而已[7]。
从根本上说，为那么个一厢情愿的虚幻理想而死去，实在没有任何意义。他甚至都称不上是殉道者，因为他根本不是为实现理想的斗争而献身的战士，只是个失败的脆弱的反抗者。他的死无论对理想还是对现实世界、现存秩序都没有任何影响，所以自古迄今关于屈原人格之伟大及品行之高洁的种种评价其实是经不起推敲和分析的。尤其是植根于封建意识上的对其基于君国一体观念的忠君爱国之心的肯定，在今天已变得毫无价值。刘小枫在《拯救与逍遥》里曾肯定“屈原的伟大恰恰就在于他始终以社会的命运和历史的命运为自己的命运，就在于他的价值自居的人格精神”，但同时也指出，“至为关键的问题在于，究竟什么才是绝对的、真实的价值，究竟什么才是确实可靠的终极意义，这必得是事先要询问的，否则会出现可怕的意义颠倒。把自身的感性个体生命奉献给绝对真实的价值与奉献给恶魔往往只有一步之差”。儒家信念的危险之处，不在于他强调个体人格与超个体的王道、纲常的统一，而在于它从来就没向人们提供追询什么是真实可靠价值的种种可能条件，从来不追问历史的王道、现实的纲常伦理和君主义务的正当性，不去追问历史、社会价值的超验的根据[8]。我们姑且同意刘小枫的看法，屈原的“天问”是“对一切道德—历史价值根据的质问”，但这质问只是“要超越自己自我意识的困境，重新建立自己的确信”，所以决不会动摇他对“美政”理想的信念。每一个冲突和选择都使他重新回到原来的信念，他既不能洞彻信念的虚假而放弃它，又不能因其绝对真实而实现它，最终必然导致错误地奉献生命。然而这奉献本身，客观上却体现了作为个体的主体性的觉醒。他用死亡的选择对生存的意义作了最后一次叩问，从而提醒人们，与生俱来的生命并不是天赋合理的，它的诞生可以没有理由，但存续却是需要理由的。他用庄严的绝决和毁灭映照了苟生的可悲和可耻，用自我否定震撼每一个活着的人的心灵，使他们对自己生存的意义作冷静而无情的反省。他启示人们，连接生与死两端的并不只是自然规律和时间，还有人的主体决择。当人确认生存的无意义和无价值时，他可以使用自己对生的否决权：既然我们不能选择生的环境，那么我们还可以选择死的归宿；既然不能快乐地生，就寻求苦难的解脱。从这个意义上说，自杀象征着屈原对生命价值的最严肃认真的估量。借屠格涅夫的话来说，“正是这种结束生命的幻想表现了对生命的热爱”[9]。时至今日，“理性和科学告诉人们：每一个人之所以出现在这个世界上，不是由于上帝的安排，而是由于偶然的机遇。然而理性和科学却没有告诉人们：作为这个大千世界的匆匆过客，每个人应该怎样对待自己偶然获得的生命，应该如何超越自己有限的存在”[10]。在这种情况下，屈原自杀的意义便在历史中凸现出来，激发我们对自己的存在作冷峻而深沉的反省。
二、自杀作为生命的一种选择
屈原的价值自居说穿了不免虚幻荒谬，然而生命就其本质而言 体现于个体，因此任何正常的个体生命的毁灭都会令人惊悚，更何况是一位才华出众的诗豪人杰的自我毁灭!只有在这种抽象的意义上，屈原的自杀才有某种悲剧性的崇高感，而《离骚》也正因为“是屈原以舍弃个体生存为代价的呼号抒发”，“独一无二不可重复的存在的本身的显露”，才“给了那(礼乐传统陶冶出的)情感的普遍性形式以重要的突破和扩展”，“使这种情感形式在显露和参与人生深度上获得了空前的悲剧性的沉积和巨大的冲击力量”[11]。这样来看，《离骚》塑造的屈原的自我形象，就有了一种不同寻常的典型意义，当他进入后人文学、历史评论的视野时，就不再被单纯作为一个文学话题来谈论。人们往往通过屈原的死来讨论抽象意义上的生存与处世的态度问题、人的命运问题、君臣关系问题，于是屈原的自杀作为事件具有了某种超越时空的意义。尤其是当我们从心态史的角度去看时，它已不仅是观照的直接对象，而更成了具有中介性质的能指，或者说像一面棱镜，折射出不同时代读者特定的意识与心态。
上文的分析表明，是两种人格、两种生活态度的对立、冲突、不可调和，最终导致了屈原的自杀。从理论上说，人是有自由意志的动物，不同理想的对立和自由意志两种因素的结合，构成了人类生活中永恒的意志冲突。其结果正如汤因比所说的，“除非人经历一下改信的奇迹经验，否则这种冲突就会扩大成为自我毁灭的极端手段”。屈原走上自我毁灭之路是冲突扩大的结果，而冲突的扩大正是因为他不能改变信仰。当他面对不断扩大的冲突，被迫加以选择时，他一次又一次地肯定理想而拒绝妥协。“理智上的'不值得活’在这里明显地展现为'决不能活’”[12]。“决不能活”就是屈原的悲剧性人格的核心，也是后代高山仰止的焦点。明代李贽就说：“予读《渔父》之词，而知屈大夫非能言之而不能行也，盖自不肯行也。人固有怨气横臆、如醉如梦、寻死不已者，此等是也。宗国颠覆，姑且勿论。彼见其主，日夕愚弄于贼臣之手，安忍坐视乎？势之所不能活者，情之所不忍活也。其与顾名义而死者异矣。虽同在节义之列，初非有见于节义之重，而欲博一死以成名也。”[13]这种“情之所不忍活”的态度，是一种经过个体的道德责任感反省的情感态度，它一方面合乎理性合乎道德，同时又超越了二者。因此屈原的自杀就超出了道德的范畴，成为一个关于生存意义的问题为后人谈论。
汤因比曾指出：“在人的心理上，历史的印象所产生的真正力量因感受者的历史环境不同而有所差异。”[14]那么当屈原的自杀经由太史公的笔变成历史时，它给人留下的印象、产生的感觉是怎样的呢？通观历代的评论，可以说，后人对屈原大体上是像对菩提达摩一样保持着一种远远的景仰，因为二者同样是不可效法的。这并非后人缺乏勇气——在绝望的时候坚持生有时比选择死需要更大的勇气——而是时代变了，个人与国家的关系变了。战国以后，建立在血缘系统上的氏族国家既然解体，在“大夫”的基础上形成的知识阶层与国家的一体结构随之瓦解。在代之而起的士族社会，“士”与国家的关系不再是氏族内部基于血缘的分封贡赋关系，而成了臣民和国家之间基于需要的雇佣交易关系。尽管儒家的道德实践精神还强有力地主宰着人们的观念行为，培养出无计其数的岳飞式的臣子和杜甫式的文学家，但毕竟人与国家的关系已经松懈。王安石《明妃曲》“汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心”两句，曲折地透露出此中消息。对一姓一国的兴亡，即使是顾亭林这样的道义之士，也将国家和民族、朝代与文化的界限划得一清二楚：
有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。[15]
这就是说，国家和王朝只是一家一姓的，民族和文化才是全民的。国家兴亡，只需食其俸禄的人效忠尽力就可以了；只有民族存亡、文化兴废，才是每个人都有责任尽义务、出智力的。这种观念反映了封建王朝个体与民族的一体化关系，它取代氏族社会个体与国家实质上就是个体与宗族的一体化关系，是知识阶层自身觉醒的标志，也是社会发展的必然趋势。这么来看，后人对屈原的自杀只保持一种远远的尊敬甚至连一点尊敬也没有，就是很自然的事了[16]。
从现存文献来看，后世对屈原自杀的基本态度是由汉代扬雄奠定的。史称扬雄平生仰慕屈原，“悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉!”(《汉书·扬雄传》)班彪基于孔子圆滑的处世态度发挥此意道：“夫华植之有零茂，故阴阳之度也；圣哲之有穷达，亦命之故也。唯达人进止得时，行以遂伸，否则拙而诉蜓，体龙蛇以幽潜。”[17]魏李康《运命论》更说：“治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也。而后之君子，区区一主，叹息于一朝，屈原以之沉湘，贾谊以之发愤，不亦过乎？”[18]在这里，君为臣纲的准则并未变，只是在对待命运的态度上他们对屈原有点感到遗憾而已。蔡邕《吊屈原文》说“皇车奔而失辖，执辔忽而不顾；卒坏覆而不振，顾抱石其何补？”是较早从现实意义来评判屈原自杀的议论，这在后人看来未免过于苛刻，一般都难以接受，所以后人在钦敬屈原峻洁人格之余，也不无扬雄式的悲悯。明代蒋之华的精彩论断是很有代表性的看法：
彼原袍备破，资鸿术，以事怀襄，图议国政，使王举国听之，将不为伊周乎？管姜之业，不足语类。何王信谗见疏，渐至逼逐，原毛素志，竟不知发泄何地。书据忠一诀，得剖心殿陛，不失为比干，而君颜不可望；将去此故郡，完身草莽，不失为微子，而宗国其永怀；书佯狂朝市，悲歌浩叹，不失为箕子，则虑指为厦人，而卒不见用。忧心孔棘，若之何而后可耶？不得已，而一腔热血洒之为腐基数行。故今之读其词者，但当悲其志，哀其遇，教再四泣下可也。[19]
不过个体与国家的一体化结构既已打破，人们的观念随之变化，对屈原的自杀就必定很难认同。张舜民《画墁集》卷三《送辛著作罢荣河》诗云：“常笑三闾老大夫，枉将憔悴付江鱼。为儒须较声名重，入仕先将喜愠除。”显然他是将屈原的自杀看得很无聊的。苏东坡对屈原的自杀也持保留态度，在《屈原庙赋》里说：“君子之道，岂必全兮；全身远害，亦或然兮。嗟子区区，独为其难兮；虽不适中，要以为贤兮。”[20]而南宋费衮则嫌“屈原沈渊，盖非圣人之中道”[21]。他们认为屈原的选择虽为贤者之举，但还“不适中”，这种看法典型地代表了后人对屈原的态度：哀其不幸，悯其孤忠，而不认同效死的选择。即便是许屈原为“千古独绝之忠”(《楚辞通释·离骚》)的王夫之，在明亡后也仅做遗民，不食清禄而已，忠贞固不必以身殉的。而且他更认为，臣之事君“既存乎其时，抑存乎其位矣。古之诸侯，非后世之卿士也，有社稷则有宗庙，有宗庙则有族姓，有族姓则有臣民，神于我而兴废，家于我而全毁，举国之人于我而生死。抱其孤清，以与狂愚者争，一不胜而血涂于野，屋加于社，祖祢馁于荒茔，世胄之子孙夷于皂隶，祗以斤斤争一日之明，弗忍于所疏而忍于所亲”[22]，这岂不本末倒置了吗？王心敬《与友人论出处书》说：“大抵吾辈出处，如人饮水，冷暖自知。用之则行，舍之则藏者，上也；其次则见可而进，知难而退者，尚不至于失身亏节，负朝廷而羞当世之士耳。”[23]本着这种观念，他作《书屈原传后》便对屈原略有微词：“逊吾言所以济事，留吾身所以有待也。况原本宗戚，与国相休戚存亡者乎？”[24]这样，士大夫群体对待穷通出处的问题，观念上便表现为顾亭林的“保国者，其君其臣，肉食者谋之”，而行为上则犹如尤侗所论：
古之负才不遇者莫如屈原，至于自沉汨罗。而扬雄论之曰：“士君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必沉身哉？”故其上者，穷愁孤愤，著一家之书。而其次，或寄之醉酒妇人，吹箫击筑，濡墨舞剑，游仙学佛，稗渔乞丐之类，以发泄其块垒不平之怀，萧索无聊之说。然则古之所谓狂者，大抵出于才人不得志之所为也。[25]
生命是值得珍惜的，尽管我们一代代人都那么压抑、委琐地苟活着。后人终究调和了屈原式的内心矛盾冲突，像司马迁、苏东坡、唐伯虎那样在创造中升华或以其他方式渲泄，更多的人则是忍耐、等待，最后在意气萧索中走向生命的尽头。这是中国文人生存的勇气和生命力顽强之所在，同时更是他们命运卑微与人格委琐的根源。悲剧虽然有过，但它的诞生同时也就是泯灭，而且终于被超越了。在这个意义上，《离骚》展现的屈子心态，是文学史上一个真正的精神标本，它仿佛要证明，真正辉煌的东西是不能重复的。
三、个人与宗族一体化关系的解除
随着屈原形象的被道德抽象化，他那惊心动魄的心灵冲突和不可调和的矛盾在岁月中逐渐淡化而被人遗忘，只留下一道走向自我毁灭的生命轨迹供后人陨涕，另外就是被抽象化了的忠贞和峻洁被世世膜拜，口口传诵，生生不息地孳乳着一代又一代诗人。王原《屈子节解序》云：“三代而下，臣子之事其君父，若屈子者，斯可谓忠矣孝矣，抑亦可谓仁矣。《离骚》之词，其真怨诽而不怒者乎！此固学者之所宜肄业及之服膺而三复者也。”[26]越到后来越是这种从道德角度将屈原及其《离骚》经典化的议论成为屈原评价的主流。道光间王棻《读国策》一文，将屈原与孟子、庄子并推为战国时代的三位伟人：“以举世皆趋利慕势之徒，而有被服仁义，守先待后，尊王贱霸，如孟子其人者焉；举世皆朝秦暮楚之辈，而有志笃忠贞，謇直不挠，沉身不去，如屈子其人者焉；举世皆同流合污之人，而有高瞻远瞩，特立独行，一国非之不顾，天下非之不顾，如庄子其人者焉。”[27]至此屈原的评价可以说达到了古典时代的顶峰。近代以来，随着国运的衰弱，领土的沦亡，救亡图存的民族主义思潮成为时代的最强音，屈原的家国宗社之恋逐渐被解读为现代民族国家语境中的所谓爱国主义精神，而屈原同时也被推为古代文学表现民族精神的最光辉的典范。
建国以来，社会意识和思想观念虽有了许多变化，但对屈原的道德评价主要还是集中在爱国主义和人格峻洁这两个方面，认为屈原身上两种最主要的精神品质，“就是对于恶势力所施加的压迫、摧残所表现的无畏抗争精神，和即使蒙受多大冤屈、遭受多大摧残，也决不背弃祖国、民族的忠贞精神”。同时屈原的伟大也被从这个角度加以肯定：“他无所畏惧地抗争黑暗，但这种对黑暗世道的不屈抗争，并没有导致他对祖国母亲的任何抱怨，更没有想过欲借他国之力来伤害自己深爱的祖国。倒是可以这样说：正因为他深深爱着自己的祖国，才有那样的勇气向祸国殃民的黑暗王朝抗争，才有那样不折不挠的韧性，支持了十数年孤苦绝望的放逐生涯。他的死，既是不妥协抗争精神的最后迸发，也是对祖国忠贞不渝的精神的灿烂升华。”[28]这种看法是很有代表性的，也常为科教书和主流意识形态所采纳，但从学理上细究，却发现是有问题的。
正如前文所说，顾炎武已将民族、天下和王朝、国家作了区分。这里提到的民族、祖国和王朝或者说国家，也是不同的概念。在我看来，“祖国”一词是不太适合用来讨论问题的名词，尤其是在谈民族问题的时候。因为它根本不是一个政治学或社会学概念，缺乏内涵和外延两方面的具体规定。日常语言里的“祖国”大体上指国土与生息其上的民族和文化，故可以比喻为母亲。在这个意义上，人和祖国的关系是不可选择的，而且如同亲子关系那样，原则上是互爱的。可是我们知道，对于生活在具体社会现实中的人来说，祖国的意义通常是由现行政权及其规制的自然、文化生态来体现的。当郁达夫《沉沦》的主人公发出“祖国呀祖国，我的死是你害我的！你快富起来，强起来罢”的悲鸣时，“祖国”指的是北洋军阀统治下的中国；美国影片《第一滴血》续集的结尾，主人公悲愤地嘶喊：“美国，我们是爱你的，可是你爱我们吗？”（大意）美国指的是约翰逊政府主宰下的美国。祖国的意义就是这样通过国家，更具体地说是现政权、政体及由此决定的经济基础、上层建筑和意识形态的总和体现出来。既然如此，就不存在什么抽象的爱国主义了。所谓爱国首先是指爱现行国体和社会生活，在封建社会就表现为爱现政权也就是世袭的某姓王朝。这种情感与乡土人情意义上的爱国其实是不同的，但人们常混为一谈，而统治阶层更是竭力用各种手段来制造强化民众这种爱国就是爱现政权的错觉。于是屈原的个人悲剧在不同时代也总是被付以各种意识形态的美化。
然而屈原自己是很清楚的，他爱他的国土他的人民，但并不太爱楚怀王。怀王父子抛弃了他，他一腔热诚换来的是谗毁、冷落，终至流放。《离骚》里的楚怀王是很不成器的形象，公子子兰及其周围一帮佞臣更是他深恶痛绝的龌龊小人。到衔悲去国之际，他对王室已彻底绝望，毫无留恋。然而痛苦的是，他生在那个宗族国家的时代，身为王族一员，被王室抛弃就意味着失去了生存的依据。楚国是他的先茔、宗庙所在，是他宗祀、裔亲传衍的根本，楚国对于他的意义决不是现代人的一点乡土之情可以比拟的。去是肯定去不得的，活又能活得下去吗？从他诞生起，对血缘、才华的骄傲就注定了他未来的悲剧命运。理想与现实、独善与兼济、洁身自好与同流合污、生存与毁灭一对对矛盾的尖锐冲突，迫使他在不断退却的选择中逐步否定生存的理由，最后走到自杀的终点。这种结局在特定的历史语境中，有时被理解为一种反抗。像闻一多先生说的：“他的时代不允许他除了个人搏斗的形式外任何斗争的形式，而在这种斗争形式的最后阶段中，除了怀石自沉，他也不可能有更凶猛的武器。”后来又有人以浅薄的乐观态度否定这种反抗方式，说“在社会主义历史条件下，因为人民群众享受着广泛的民主权利，不需要也不应该采取屈原那种'孤高激烈’的'反抗’方式，因此（它）在实际生活中失去了意义”。这都是将屈原的自杀视为积极的反抗，我不这么看。屈原的自杀决不是积极的反抗，充其量只不过是消极的逃避，属于彻底的个人行为，和爱国主义根本不沾边，也没什么值得赞美的崇高色彩。在同命运抗争失败的绝望中，选择生存有时比赴死需要更大的勇气和毅力，也更需要信念与责任感。对于处在个人与宗国一体化关系中的屈原，我们当然不能以此来要求他，但也不需要盲目地拔高，将这种个人行为比附于现代民族国家语境中诞生的爱国主义精神。
据历史学者和民族主义研究者考察，爱国主义观念是十八世纪末在法国大革命中兴起，并随着三色旗、马赛曲、仪式、誓言、集会、游行等传播开来的，纯粹是与现代民族国家伴生的观念，也是基于个人和国家的一体化关系消解以后的自由意识和民主观念之上的。波兰当代诗人赫贝特（1924-1998）说：
我的爱国主义概念是，如果德国人或法国人在他们的国家里像傻瓜一样行事，我不会太在意；而波兰人在波兰犯下的同一愚行或恶行却会令我愤怒。我的民族当然不是我所选择的民族，但由于和我最切身，我想象它应当追求完美。这就是为什么我对它的过失或社会不公正行为的感受要强烈得多的缘故。我或你的社会吁求的有效性是受到限制的。一个人应该充分地认清这一点。与此同时，当一个人介入社会事务，他会被疑心为对现实持有异议，变成一个天生的反叛者甚至敌人。我认为，一个理性的人的任务是在任何条件下都不接纳现实，无论是什么样的现实，因为不存在完美的社会，既睿智又公正的社会。我们惟一的职责在于，反抗每一个具体的针对个人的不公正行为。[29]
相比之下，屈原的所有观念与行为都不出宗族意识的范围，就连黄宗羲所说的“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”[30]这种对君臣关系、个人与国家关系的清醒认识，他也不可能拥有。将屈原的自杀解释为对黑暗势力的反抗，将战国时代氏族国家贵族文人对宗族的眷恋和绝望解释为爱国主义、民族气节及对祖国忠贞不渝的感情，都属于赋予古人以现代的情感和观念，同时也等于将爱国主义、民族气节这些概念偷换了内容，使忠于王朝、爱君主、爱现政权这类封建时代对臣民的实质性要求罩上了美丽的现代光晕。不清醒地认识到这一点，非但会妨碍我们正确理解历史上文人士大夫的命运与选择，对他们的观念和行为作出错误的评价，同时也会混淆我们对个人、国家、民族及其关系的认识，丧失一个现代公民应有的个人意识和价值自居。
无论后人基于什么观念，怎么理解和评价屈原，他的自杀都是氏族社会处于个人和国家一体化关系中的贵族的悲剧，其根源在于宗族意识和个体意识的冲突。作为宗族的一员，宗族意识要求他认同王室，服从王室；可是屈原又是个体意识觉醒的有独立人格的人，有自己的政治主张和价值理念，两者的冲突无法调和，最终个体意识不能战胜和超越宗族意识，只有走向自我毁灭的结局。类似的悲剧当然不会是绝无仅有的，但只有屈原的悲剧具有心态史的意义。这就在于屈原用文学展现了悲剧背后的心理历程和文化内涵，由是赋予了它不可替代的精神史意义。就像弃官归隐并不从陶渊明开始，但陶渊明用诗文使归隐行为诗意化，从而成为高士的象征性代表，为后人膜拜。在这两个例子中，文学很大程度上已不是自杀和归隐行为的记录和装饰，而简直就是它本身；文学使这两桩纯粹个人的行为成为对思想史有意义的事件，并引起广泛关注，反过来又影响士大夫的观念和行为。古典文学与华夏民族精神建构的关系在这两个问题上表现得非常充分，非常典型。
*原载于《云梦学刊》1994年第1期，有修订
【參考文獻】
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[12]李泽厚《古典文学札记一则》，《文学评论》1986年第4期。
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[17]班彪《悼离骚》，严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》卷二十三，中华书局影印本。
[18]严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》卷四十三，中华书局影印本。
[19]欧阳询《艺文类聚》卷四○礼部下“吊”，上海古籍出版社1982年版，上册第729页。
[20]蒋之翘《七十二家评楚辞》引，明天启刊本。
[21]苏轼《苏轼文集》，岳麓书社2000年版，下册第862页。
[22]费衮《梁溪漫志》卷五，上海古籍出版社1985年版，第57页。
[23]王夫之《诗广传》卷四，中华书局1981年版，第139页。
[24]王心敬《丰川全集》续编卷十六，康熙五十五年额伦特刊本。
[25]王心敬《丰川全集》卷十九。
[26]尤侗《题唐子畏传后》，《西堂杂俎三集》卷五，康熙间刊西堂全集本。
[27]王原《西亭文钞》卷三，光绪十七年不远复斋刊本。
[28]王棻《柔桥文钞》卷九，上海国光书局1914年版。
[29]潘啸龙《屈原评价的历史审视》，《文学评论》1990年第3期。
排版|郭子凡