赵宪章：书写的神性
钱钟书在《中国诗与中国画》中发现了诗画的不同批评标准，很有见地。其实，中国书（法）与中国画也有不同的品第标准：“神”是中国书的最高、最优品第标准，“逸”是中国画的最高、最优品第标准。
让我们先从中国书法品第开始讨论。
南朝梁代庾肩吾的《书品》将128名书家排列出九个层级，参照“九品论人”方式首开“九品论书”之先河。
书法品第还有另一种方式，即用特定价值概念标识层级，从而使不同层级的特点更加明确、具体，就像唐代张怀瓘的《书断》和宋代朱长文的《续书断》，均以“神”“妙”“能”分别指称书品的三个层级；清人包世臣用“神”“妙”“能”“逸”“佳”将“国朝书品”划分为五个层级；康有为则用“神”“妙”“高”“精”“逸”“能”将碑刻书品分为六个层级……如此等等。
就后一种品第方式而言，无论划分几个层级，用“神”或“神品”指称最高层级是共同的。唐代李嗣真算是一个例外，他在“九品论书”之上另加“逸品”为最高层级，两种书品方式混为一体，不伦不类；之所以如此，当然和他的道教信仰有关，即用书法品第宣教“大道无为”之逸世理想，艺术的价值判断迁就了宗教信仰，不足为训。
如果这一描述大体符合史实的话，那么，中国书法与中国绘画在品第标准方面也就形成了两相对照：在绘画品第中，多用“逸”来指称画之极品；特别是宋元之后，伴随着文人画的兴盛，将“逸”或“逸品”作为绘画评价之最高标准也就自然而然。这也就意味着，既往的书画理论单纯强调“书画同源”“书画一律”等共通性，是否有意无意地忽略了书画之间的差异呢？殊不知二者的“相似”是以“相异”为前提的，忽略“相异”而侈谈“相似”显然是一种越位且有悖逻辑次第；更重要的还在于,书画之“异”并非不言自明之理，“神”“逸”之别就触及到迥然不同的价值标准，甚或是对两种艺术很不相同的本质规定，其中所蕴藉的奥秘至今尚未被发现。
中国书法品第何以常用“神”或“神品”、并非像画品那样常用“逸”或“逸品”指称其最高层级、褒扬其最优作品呢？最显在的缘由当然是它的神学起源，晚商甲骨卜辞记录就是明证；个中缘由在于,书写之为艺术,实则是对其神学出身的自我回望，书之极品也就被视为原初“神品”的再现。于此，书法艺术之其来有自，便成为了可见的、在场的对象；而“可见”与“在场”恰恰是意义的最佳模态，当然也是书意、书写之为艺术的充分理由。进一步说，“可见”与“在场”使书像表意成为可能，这是它和一般语言表意的很大不同：语言的声音载体决定了表意本身（口语）是不可见的，而文字书写及其超时空传递却突破了这一局限。广而言之，“可见”与“在场”，是包括书像表意在内、所有图像表意的共同特点。
那么，晚商甲骨卜辞作为我们所能眼见的最早的成熟汉字，因而也是迄今为止汉字滥觞之唯一被坐实了证据，后世的书写艺术在哪些结点上可能引发神学出身的自我回望呢？或者说汉字的神学起源在何种意义上决定了后世书写的价值认同？这就涉及到甲骨文与神学的血缘关系，正是这种关系决定了文字书写的审美性。对此，我们至少可以从如下两方面进行大体描述：
1、伺神而生
用甲骨或蓍草预测吉凶早在新石器时代就已出现，至商代晚期（约公元前1300——前1046年）趋向极盛，成了商王和贵族稽疑和决策之必须。《周易·系辞上》：“探赜索隐﹑钩深致远，以定天下之吉凶﹑成天下之亹亹者，莫大乎蓍。”“蓍”和“龟”属于两种不同的卜筮方式，“龟为卜，策为筮。”如果说蓍草筮和后来的周易及其易数有关，那么，龟甲或兽骨占卜则直接导致了汉字的出现，后者就是20世纪初被发现的甲骨文字。
无论蓍草筮还是甲骨卜，都属于原始宗教之巫术。“先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也”；巫术之所以试图使民众相信所卜时日为“吉”（或“凶”），就是要他们“敬鬼神，畏法令”，相信占卜结果和“敬鬼神，畏法令”密不可分，巫术是手段，“敬鬼神，畏法令”是目的。于是，为了“使民信”，就需要将占卜内容传播开来，仅仅为巫师和帝王所知显然是不够的。于是，巫师在审视和判断灸纹之后，最重要的任务就应是将“神意”记录下来。毫无疑问，相对“口口相传”的信息传达，被文字记录下来的神旨显得更加准确无误，也更适宜广泛传播，更便于恒久保存。就此而言，甲骨文实则是伺神而生——伺应神的召唤、记录神的意旨，为神而生、为神所用，以便神意得到准确、广泛、迅速地传播，“使民信时日，敬鬼神，畏法令也。”
为了强化“敬”和“畏”的心态，巫术过程设置了一系列仪式，从而使其区别于一般的民间算命，后者的直率和简约弱化了信仰的敬畏感。宗教及其仪式则完全不同，信仰的“仪式感”所营造的就是敬畏神圣的灵晕。甲骨文字就是在这种宗教氛围中孕育出来的表意符号,从而使其在萌生的源初，就烙下了神圣和神秘的胎记。
甲骨占卜首先要对甲骨进行整治，然后施以“凿”“鑽”，使甲骨出现形状不同的槽穴和凹巢。占卜时卜师（贞人）用火柱在“凿”或“鑽”处烧灼，然后观察甲骨上出现的卜字形裂纹（卜兆），以此来判断所卜事物的吉凶。刻画在甲骨上的卜辞就是这一过程的记录，包括署辞（记述甲骨来源等）、兆辞（记述卜兆次第及状况等）、前辞（叙辞，记述占卜时间和主持人姓名）、贞辞（问辞，记述卜问之事）、占辞（记述王或卜人观察卜兆后作出的判断）、验辞（记述卜问之事应验的情况）等五方面内容。记录甲骨卜辞的刻画符号就是我们今天所说的“甲骨文字”。换言之，甲骨文实则是整个活动过程的记录和再现，宗教的神圣性和神秘感一应凝聚在了被刻画的文字中。
这就是汉字的最初生成及其语境——萌生于求神、问神的巫术活动，旨在记忆卜兆过程及其所表征的神意以供史鉴。也就是说，汉字的产生并非《周易·系辞》所言是为了替代“结绳记事”，至今我们尚未发现旨在俗用而创制文字的实证，将文字的发明归结为俗世之用（替代“结绳记事”），显然是一种主观臆测，是甲骨文尚未发现之前的合理想象。当然，如果具体分析一下“结绳记事”，首先是先人的一种“计数”活动，这倒是和蓍草筮而不是和龟甲卜相关的技术。蓍筮和龟甲卜属于两股道上的跑车，会有相互影响，但又属于完全不同的路数。
值得注意的是，龟甲占卜中，“神的旨意”并没有“明说”，只是一系列灸纹在表征；灸纹经过卜师的辨识和解读，无言的神意（灸纹表征）被“翻译”成了人的语言，然后再用有规律的符号将这些“译文”刻录下来。也就是说，根据现有史料，我们只能做出这样的判断：文字的创制主要是为了保存问神活动和灸纹所表征的神意。这也是“史官”和官府档案的起源。在这一意义上，可将甲骨文看做先民记录整个求神、问神活动的字符，也是晚商君王“天人交通”的符号遗存。最早大量出土甲骨刻辞的安阳殷墟，就被史家认定为当时殷王的“档案库”。
当然，甲骨文中也有一些文字与占卜无关，如干支、记事等，但是数量很少，可将其视为神学记录的旁逸、外延或挪用；换言之，我们所能看到的甲骨文并非它的早期实存，它已经历了漫长的历史演化，已开始从神学功用旁逸、外延、挪用到俗世生活中。总之，文字的俗世功能（代替“结绳记事”之类），应当是次要的、衍生的、后继的；伺神所用，即记录和保存问神过程以及神的旨意等，才是汉字创制的根本动因。在甲骨文发现之前，无论《周易·系辞》还是许慎的《说文解字·叙》，都是从现实功用解释汉字的起源是可以理解的；甲骨文发现之后，汉字起源说应该有根本性的改变，明确“为神学所用”才是它的第一动因。对此，学界既不可以继续沿用旧说，也不可以保持沉默或语焉不详。
其实，文字的神学由来并非甲骨文所独有，苏美尔的楔形文字（丁头字）、埃及的圣书字等，与甲骨文并称世界三大古文字，同样和当时两河流域的原始宗教密切相关。某些流传至今的民族文字也是这样，例如我国纳西族的东巴文，目前存留下来的文献主要也是宗教方面的内容，同样可以推测其源头活水的宗教性质。看来，文字起源于原始宗教具有普遍性。就此而言，汉字正是因其较好地延续了神学传统，才得以在自身发展中演化出书写的艺术。
2、神意象形
许慎用“依类象形”总括汉字的最初构形规律，可谓切中肯綮，尽管他当时并没有看到甲骨文。就现在我们所见甲骨文而言，“依类象形”确实是“初造书契”的主要方法。《尚书·洪范》：“稽疑。择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔……立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”君王为了稽疑而建立卜筮人“乃命卜筮”，无论龟甲占卜还是蓍草筮卜，卜兆有似雨者，有似雨止者（霁）；有似阴暗者（蒙），有似气落者（驿）；有时兆相交错者（克），或內卦（贞）和外卦（悔）有异，“三人占，则从二人之言”，少数服从多数。君王举事若有“大疑”，首先是自己的谋虑，次之咨询卿士及庶人，最后由卜筮决之。这样可以赢得人心和顺、大同而终于吉。一言以蔽之，占卜的兆相是决定性因素：兆相既然是神语、神意，将其保存下来最直接的方法就是描摹它的形象。这就是汉字最初的神学起源——依照占卜兆相进行描摹。
至于许慎“依类象形”，就是依照物类的外形造字，汉字已经游离了它的神学源初，俗世应用成为了它的主要方面。就此而言，“依类象形”就是使字形与字义具有某种相似性，后人的“六书”说、“三书”说等不过是这一规律的进一步细分。这就是汉字构形的“象意”属性。总之，就其神学起源而言，“初造书契”就是对“神意”的摹仿。日本学者白川静的“神圣汉字”说，就是对这一问题的系统研究和有力论证，恕不赘述。
总之，汉字是由卜筮坼纹演化而来。从卜筮坼纹到图画文字、再到我们今天见到的甲骨文，后者依次赓续于前者，是对前者（卜筮坼纹）的模仿、再模仿，从而决定了汉字书写的神性，无论古今皆然，书写艺术尤甚。
就此而言，一切怪书、丑书等“书法耍弄”，都是对神灵的亵渎；没有敬神、纯情的心态去书写，休想抵达书之真谛。
人文学术之中外镜鉴
文艺理论之铄古成今