梁漱溟只靠《究元决疑录》就成为北大讲师，这篇文章究竟讲了什么？
一、因《究元决疑录》，蔡元培邀请只是中学毕业的梁漱溟到北大任教
1916 年的一天，24岁的梁漱溟因为仰慕蔡元培先生的学问，特地通过他人介绍，前去拜访请教。
蔡元培，1868 年出生，时年48岁。他是中国近现代史上功勋卓越的文化先驱，是民主革命家，是思想家、教育家。他的国学功底很深，为晚清进士，担任过翰林院编修；他对西学有全面而深入的了解，曾赴德国莱比锡大学研读哲学、文学、心理学、人类学、美术史等等；1910 年，他所著的《中国伦理学史》在商务印书馆出版；1912 年，他出任南京临时政府教育总长；1915 年，他与李石曾等人在法国组织勤工俭学，同年，其编译的《哲学大纲》一书由商务印书馆出版；1916 年，他与吴玉章等人发起组织华法教育会；12 月，蔡元培成为众望所归的北京大学校长，世人对他有厚望焉！
对于蔡元培这样的人物，年轻的梁漱溟自然仰慕得很。可是，他没想到，第一次见面，名满天下的蔡元培便突然提出一个想法，即：请梁漱溟到北大当老师，讲印度哲学。这真是出乎意料！
对于印度哲学，梁漱溟自己尚有许多疑问，又如何当别人的老师。
蔡元培此举是否唐突？当时的北京大学，不只是具有一个大学的功能而已，更肩负着开国民之风气并以此来强国的重任。
蔡元培以前并未见过梁漱溟，只看过他写的一篇文章。文章的标题是“究元决疑论”，发表在《东方杂志》，评论古今中外各种思想，而独推崇印度佛家思想。梁漱溟此次其实就是拿着这篇文章求教于蔡元培的，没料到蔡元培早已读过此文，并对文章给予了肯定。
蔡元培这样说：“我是喜爱哲学的。我此次来北大重点要办好文科。文科中又以哲学系为重点，你就来哲学系讲印度哲学好了。”
梁漱溟实事求是地对蔡元培说：“我何曾懂得什么印度哲学呢？印度宗派那么多，我只不过为解决自己在人生问题上的烦闷，钻研了一些佛典，领会一点佛家思想而已。要我教，我是没得教的呀！”
蔡元培回答：“你说你不懂印度哲学，但又有哪一个人真懂得呢？你能给我找一个吗？”
梁漱溟想了想：“我也找不到。”
蔡元培于是说：“谁都不过知道一星半点，横竖都差不多。我们寻不到人，就是你来吧！”
梁漱溟仍不敢冒昧承担。
蔡元培转而这样劝说：“你不是喜好哲学吗？我自己也喜好哲学。我们还有一些喜好哲学的朋友。我此番到北大，就想把这些朋友乃至未知中的朋友，都引来一起共同研究，彼此切磋。你怎可不来呢？你不要刻意当老师来教人，你当是来共同学习好了。”
蔡元培这几句话打动了梁漱溟，他应承下来，不久成为北大老师。
这件事如果放在现在，几乎每个人都会撇嘴，他——一个中学毕业的毛头小子，他懂什么？他到大学讲课，而且讲的是高深的印度哲学，这不是误人子弟吗？
难道是蔡元培错了？
二、《究元决疑论》究竟讲了些什么？
蔡元培看好梁漱溟，最主要的原因就是认真阅读过梁漱溟所写的《究元决疑论》。此文写成于1916 年，同年发表于《东方杂志》第五、六、七期。这篇文章在当时是很受关注的，在后来也很有影响，但梁漱溟本人却在1923 年专门写《附记》，告诉世人：“实则这篇东西现在看起来真是荒谬糊涂，足以误人，我自己早已十分后悔了。”
又说：此文在今日既已悔悟其非，便不当再印行流布。但我想我便不印，而外间终免不了有人传观，反不如径自印布，而将谬误处批注明白声叙知悔的好些。医学上有所谓“免疫性”，如某种传染病犯过一次之后便不可染疫，因此有利用轻度染疫以取得免疫性的，例如种牛痘便是这个意思。我现在办法，说句笑话便是要大家取得一种思想上的免疫性。以下我即将此文谬误各点指摘出来。
对待自己的文章，梁漱溟一点都不留情，用解剖刀一样的文字，将文中错误一一指出。既然如此，我们不免在原有的疑问上再加疑问，蔡元培真是走眼了吗？笔者也是带着这个疑问，到处找寻《究元决疑论》原文，然后又仔细阅读，一边读一边想，蔡元培在这篇文章中发现了什么可贵的东西？
此文旨在发挥印度出世思想，论述了人生唯一的大路乃在皈依佛法。
全文可分四部分。第一部分可称之为“前言”，概括介绍写作此文的背景、因缘、目的及内容；第二部分和第三部分是全文的主体。第二部分探讨宇宙人生之根本，标题为“究元第一佛学如宝论”。第三部分则在第二部分的基础上提出解决世间疑难之道，标题为“决疑第二佛学方便论”。最后一部分为“著者跋”，强调作者本人的意愿。
这篇文章并不好懂。文章涉猎很广，所涉佛学，有《起信论》、《楞严》、《般若》《三无性论》、《佛性论》等等；所涉西哲，有鲁滂、柏格森、康德、叔本华、斯宾塞、赫胥黎、达尔文、尼采等等；此外，还涉及宋明理学，近代著述则主要是黄远庸（笔名远生）的《想影录》，如此，梁漱溟在论述自己的观点时，不时在古今中外的学说间跳跃，且言语精练，既用文言文，又以佛家用语，不免令人眼花缭乱，且往往在简短言语中含有深意，不仔细体悟不能明其意。
第一部分算是全文较容易理解的内容，概括介绍梁漱溟撰写此文乃是为了解除世人种种烦恼疑怖，远因乃是曾发愿说法以使世人得大安稳，近因乃是刚刚被刺杀的作者好友——著名记者黄远庸所写的《想影录》（内有黄远庸对人生之种种忏悔）：
论曰，譬有亲族、戚党、友好，或乃陌路逢值之人，陷大忧恼病苦，则我等必思如何将以慰解而后即安。又若获大园林，清妙殊胜，则我等必思如何而将亲族、戚党、友好乃至逢值之人相共娱乐而后乃快。今举法喻人者，亦复如是。此世间者多忧、多恼、多病、多苦，而我所信唯法得解，则我面值于人而欲贡其诚款，唯有说法。又此世间有种忧恼病苦最大最烈，不以乏少财宝事物而致，亦非其所得解。此义云何？此世间是大秘密，是大怪异，我人遭处其间，恐怖犹疑不得安稳而住。以是故，有圣智者究宣其义，而示理法，或少或多，或似或非，我人怀次若有所主，得暂安稳。积渐此少多似非暴露省察，又滋恐怖；待更智人而示理法，如是常有嬗变。少慧之氓，蒙昧趋生，不识不知。有等聪慧之伦，善能疑议思量，于尔世理法轻蔑不取。于尔所时，旧执既失，胜义未获；忧惶烦恼，不得自拔。或生邪思邪见；或纵浪淫乐（远生《想影录》所谓苟为旦夕无聊之乐）；或成狂易；或取自经（《想影录》所谓精神病之增多缘此，自杀者亦多）。如此者非财宝事物之所得解，唯法得解。此忧恼狂易，论者身所经历（辛亥之冬壬子之冬两度几取自杀）；今我得解，如何面值其人而不为说法，使相悦以解，获大安稳？以是义故，我而面人，贡吾诚款，唯有说法。然此法者是殊胜法，是超绝法，不如世间诸法易得诠说。我常发愿造论曰“新发心论”，阅稔不曾得成。而面人时，尤恐仓卒出口，所明不逮所晦，以故怀抱笃念，终不宣吐；迨与违远，则中心悢悢如负歉疚（吾于远生君实深抱此恨者也）。积恨如山，亟思一偿，因杂取诸家之说，乃及旧篇，先集此论。而其结构略同“新发心论”之所拟度，所谓《佛学如宝论》与《佛学方便论》之二部。前者将以究宣元真，今命之曰“究元第一”。后者将以决行止之疑，今命曰“决疑第二”。世之所急，常在决疑。又智力劣故，不任究元，以是避讳玄谈，得少为足（如此者极多，民质君所译倭铿学亦其一）。且不论其所得为似为非。究理而先自书，如何得契宇宙之真？不异于立说之前，自暴其不足为据。欲得决疑，要先究元。述造论因缘竟。
简述缘由后，即入“究元篇”。梁漱溟先介绍了“性宗”、“相宗”两种途径，内容涉及西方哲学与印度哲学以及中国近代章炳麟学说等内容，然后得出见解：“合前义言，所云周遍法界者，一切诸法同一无性之谓也。”如此，梁漱溟强调了东西方哲学的根本处乃在“无性”。在陈述完别人的学说后，梁漱溟陈述自己建立的三种义：“一者不可思议义，一者自然（Nature）轨则不可得义，一者德行（Moral ）轨则不可得义。”
什么是“不可思议义”？梁漱溟称：
不可思议义云何？谓所究元者以无性故，则百不是：非色，非空，非白，非他，非内，非外，非能，非所，非体，非用，非一，非异，非有，非无，非声，非灭，非断，非常，非来，非去，非因，非果。以周遍法界故，则莫不是：即色，即空，乃至即因，即果。夫莫不是而百不是斯真绝对者。世间凡百事物，皆为有对。盖“人心之思，历异始觉，故一言水必有非水者，一言风草木必有其非风非草非木者，与之为对，而后可言可思”（严译《穆勒名学》）。若果为无对者，“则其别既泯，其觉遂亡，觉且不能，何从思议？”（同上《名学》）以是故，如来常说不可思议，不可说，不可念，非邪见之所能思量，非凡情之所能计度。以是故，我常说凡夫究元，非藉正法（佛法）不得穷了。所以者何？亡其觉故，云何而得穷了？要待穷了，须得证得。世有勇猛大心之士，不应甘于劣小也。
此不可思议义，西士明哲颇复知之：如康德所谓现象可知，物如不可知。叔本华亦曰，形而上学家好问“何以”，“何从”，不知“何以”之义等于“以何因缘”，而空间时间之外安得有因果？人类智灵不离因果律，则此等超乎空间时间以外之事安得而知邪？斯宾塞亦有时间不可知，空间不可知，力不可知，物质不可知，流转不可知等。赫胥黎亦云，物之无对待而不可以根尘接者，本为思议所不可及。略举其例，似尚不止此。而有凡夫妄人于此最元以世间法相诘难。或云“无明无始，讵有终邪？阿赖邪含藏万有，无明亦在其中，岂突起可灭之物邪？一心具真如生灭二用，果能助甲绝乙邪？”或云“生灭由无明，然无明果何自起？”（陈独秀蓝公武之说如此，尚不止此二人。）“纵有谨严逻辑，终为无当。所以者何？其物皆不二而最初，无由推证其所以然。”（《穆勒名学》）“虽信之而无所以信者之可言。”（同上《名学》）非复名学所有事，是以十四邪问，佛则不答。
那么，什么又是“自然轨则不可得义”？梁漱溟这样写：
自然轨则不可得义云何？谓无性者云何有法。世间不曾有轨则可得。所以者何？一切无性故。又者所究元不可思议，即宇宙不可思议。宇宙不可思议即一事一物皆是不可思议。不可思议，云何而可说有轨则？一是义故，我常说世间种种学术我不曾见其有可安立。
而“德行轨则不可得义”则被梁漱溟这样解释：“德行唯是世间所有事，世间不真，如何而有其轨则可得？”
以上三层意思，层层推进，乃在从“所有东西哲学心理学德行家言”来探究人生宇宙之本元。而梁漱溟最后的结论是：“拨云雾而见青天，舍释迦之教其谁能？呜呼？希有！希有！”
有了“究元”这一基础，本文第二部分的“决疑篇”便好阐发了。
梁漱溟说：“无目的之行为俗所谓无意识之举动，无一毫之价值者，而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是。然则我当云何行？云何在？此所谓决疑也。于是略得两义：一者出世间义，一者随顺世间义。”
接着，梁漱溟详细阐述了如何“出世”如何“顺世”，最后得出的结论是：
“出世间固无论，即使不然，能常亲正法，获闻了义，虽住世间亦得安稳而住。彼聪慧善疑之论，思而不得，则颠倒忧苦以为无能解决。自吾观之，唯是疑而不肯究讨。若不尔者，云何如来大法近在眼前，而不知求（《想影录》所译《新思想论》无一语及佛）。又或虽闻正法，方有疑沮，便尔违拒，甘于自弃，复何言焉（如蓝公武之流）。夫善疑者辨思所尚，然要在疑而勇于究讨，若徒疑焉，则亦终成绝物而已！东土学术，凡百晦塞，卓绝光明，唯在佛法。瞰彼西方，曾不足数，云何摩尼在怀，而行乞于远？论者获参胜义气，掬心披肝，唯将此以示人，不知其他，不见有他。”
由上观之，此时的梁漱溟，将佛法视为解决人世间颠倒忧苦的唯一正法，《究元决疑录》便是在世界视野下阐明这一要义的。
三、《究元决疑录》的优缺点和最可贵的地方
纵观全文，虽然也有一些缺点。例如将鲁滂在《物质新论》里所说的“以太”来比附佛教中的如来藏，显然是不合适的。对西方哲学没有全面了解的情况下，就做出类似“唯法兰西人鲁滂博士之为说，仿佛似之”这样绝对的判断，显然也不合适。全文也出现一些不是很集中、东拉西扯的毛病。
但优点更为明显：梁漱溟走出了只就东方观察东方的圈子，而有了世界的视野，有了东西方文化的互相关照，是真正从学问中探求人生大道，并进而想要以此来为世人解惑的。其立意之高远就不必说了，其对佛教的了解也是有切身体悟和较为深入的。
从学术角度来看，在那个时候，梁漱溟就能自觉地进行东西方哲学、思想的对比，并将心理学、物理学等新学科引入中国思想界，进而解决实际问题，成一家之言，可称得上开学术风气之先河，是中国学界术的一个突破。
尤为重要的是，梁漱溟在文章中透露出他独立思考的精神，由此敢于对任何权威提出挑战，敢于坚持真理，破旧立新。这是一位有成就的学者所应具备的根本素质。有此素质，其发展前途无量。新生的学术自由、兼容并包的北京大学需要这样的学者。
以上两点，或许就是蔡元培最看重梁漱溟的。
笔者翻阅蔡元培1910 年在商务印书馆出版的《中国伦理学史》，读到有关王阳明的文字时，知蔡元培对王阳明非常推崇，在评价其学问时说：“阳明以至敏之天才，至富之阅历，至深之研究，由博返约，直指本源，排斥一切拘牵文义区画阶级之习，发挥陆氏心理一致之义，而辅以知行合一之说。孔子所谓我欲仁斯仁至，孟子所谓人皆可以为尧舜焉者，得阳明之说而其理益明。虽其依违古书之文字，针对未学之弊习，所揭言说，不必尽合于论理，然彼所注意者，本不在是。苟寻其本义，则其所以矫朱学末流之弊，促思想之自由，而励实践之勇气者，其功固昭然不可掩也。”由此也可以看出蔡元培所看重的乃是“本源”，所追求的是“思想之自由”，而对细枝末节处的差错，却并不特别看重。既如此，梁漱溟的《究元决疑论》虽有缺陷乃至错误，蔡元培未必就看不出来，但他更看重的是此文蕴涵的思想及精神，看其整体及根本。有了这种观念，在蔡元培眼中，梁漱溟成为不可多得的人才，可以破格录用！
梁漱溟本人在《纪念蔡元培先生》一文中分析：“当时蔡先生为什么引我到北大，且再三挽留我呢？我既不属新派（外间且有目我为陈、胡的反对派者），又无旧学，又非有科学专长的啊。此即上文所说蔡先生具有多方面的爱好，极广博的兴趣之故了。他或者感觉到我富于研究兴趣，算个好学深思的人，放在大学里总是好的。同时呢，他对于我讲的印度哲学、中国文化等等自亦颇感兴味，不存成见。这就是一种气度。这一气度完全由他富于哲学兴趣相应而俱来的。换言之，若胸怀意识太偏于实用，或有独断固执脾气的人，便不会如此了。这气度为大学校长所必要的；老实说，这于一个为政于国的人有时亦同属必要吧！”
这些话，值得我们好好反思。现在的社会，实在是太缺少蔡元培这样的伯乐了。
（以上主要文字出自《低学历的五大师》）
