学术三人行｜马克思在何种意义上是一个唯物主义者？
小编说：最近一直有朋友在后台跟小编说希望看到更多老师的文章，还有朋友直接给小编推荐了一些老师，小编在这里谢谢大家喽。的确，尽管联萌三位老师在各自的研究领域应该说都非常出色，但思考的范围毕竟有限，现在公号在圈儿内算是小小有点影响了，我们也真诚地邀请更多的老师加入进来。
言归正传，“学术三人行”是联萌新推出的一个学术评论栏目，每次围绕一个主题或者一篇文章来进行讨论，今天者期我们邀请到了四川大学哲学系的丁三东老师，以及东北师范大学的田冠浩老师，一起来对夏莹老师的文章进行评论，一起来看看吧。
重思唯物论——马克思在何种意义上是一个唯物主义者
夏莹
当我们判定一个思想家是否是一个唯物论者的时候，我想首先确定的是何为唯物论？这一问题看似基本，却很难回答。与马克思近乎同时代的思想史家朗格在其《唯物论史》近千页的考察中也从未给我们一个确切的定义。只是在对各类自称或者被称为唯物论者的讨论中不断地给出一些描述性的分析。在此，我们将借助于朗格对于唯物史的基本分类来试着确定唯物主义的基本内涵。对于朗格来说，唯物论可以大体被分为三类：理论的唯物论、实践的唯物论与伦理的唯物论。首先，理论的唯物论所意指的是诸如希腊的德谟克利特一般，试图为世界的认可? 提供一个侧重于物质质料的说明，这一倾向从其诞生之日起虽然带有泛神论的倾向，但却是从根本上完成了对超验性（神话抑或是神学）的拒斥。换言之，在面对世界的时候，第一批唯物主义者们并不是从世界之外探寻对世界运行之种种现象的解释，而是趋向于在世界之中，例如原子与虚空，来解释世界。虽然原子也是一种抽象，它也不是感性直观所可以直接把握的，但原子却不是超验的，因为它构造世界的方式是原子与虚空的下落与碰撞，是原子间的相互作用。我们或可称之为相对于超验存在的内在性原则。其次，实践的唯物论，严格说来并不是一个学派或者理论。它在朗格那里意指那些贪图物质享受的享乐派们；在我看来，它并非哲学理论所关注的对象。在此不予讨论。最后，朗格对于伦理的唯物论做了这样的一个界说：“这学说认人间之道德行为出于人间精神之个个的兴奋，且非绝对命令之观念，乃依追求所望状态之努力，来规定行为的目的。”（《朗格唯物论史》，上卷，第39页。）这里的关键问题在于，伦理的唯物论者并不相信任何决定命令，因此没有任何的观念体系（不管是神学的还是精神的）可以预先规定其行为的目的和方向，一切所依靠的仅仅是个人行动及其努力的状态。因此伦理的唯物论一定是反目的论的实践哲学。我将这一维度视为唯物论的另一个规定。
由此，依据朗格对唯物论的划分，我看到了唯物论的两个基本规定：与超验性对立的世界内在性原则；以及与目的论对立的基于反目的论所敞开的行动性原则。马克思之前的唯物论者大体在这两个规定中获得其唯物论的特性。例如属于理论唯物论的德谟克利特的原子论、以及17世纪以来的各种英国唯物主义（经验论、唯名论）的思想家与自然科学家。而属于伦理唯物论的，在朗格看来，则是以亚当·斯密为代表的国民经济学家们，他们的经验主义本性必然决定了他们的经济行为带有着无目的的合目的性的特征，私人利益与公共善之间呈现出了一种辩证转变。
略早于朗格，但却同属一个时代的马克思也在不断反思和理解唯物论的过程中对唯物论做了一个类似的分类。概而言之，马克思在其文本当中曾经三次较为系统而直接的面对这唯物论的问题。其一，马克思的《博士论文》在对于德谟克利特与伊壁鸠鲁的原子论之比较中切入了唯物主义的基本立场，尽管在这一著作中，黑格尔的自我意识成为了其中的主导性话语，但德谟克利特与伊壁鸠鲁的哲学作为希腊唯物主义传统中的典型代表决定了马克思思想讨论的起点与立脚点；对于博士论文的问题在于：马克思的自我意识话语是否与其后的唯物主义话语相矛盾？其二，马克思在《神圣家族》当中对于法国唯物主义与英国唯物主义传统的差异与融合所进行的梳理与分析触及到现代唯物主义的特性与问题，在某种意义上说，马克思是这一现代唯物主义传统的扬弃者；其三，马克思在《费尔巴哈提纲》当中对于费尔巴哈的唯物主义的反思和批判，一种独特的独属于马克思的唯物主义正在形成中，但问题也随之而来，鉴于这期间马克思对于费尔巴哈和黑格尔的双重批判，我们是否可以说，马克思的实践的唯物主义就是费尔巴哈的感性与黑格尔的能动性的简单相加？如果不是简单相加，那么两者又是如何“有机”整合？马克思唯物论的特性将表现为何？
当然我们并不否认在《德意志意识形态》中，马克思所谓的实践的唯物主义者以及历史唯物论的相关论述，但在我看来，其中所涉及的种种表述更多地是其独特唯物主义的一种理论运用，而没有直面唯物主义的基本内涵。
首先，关于唯物论的分类，朗格与马克思的观点有相似之处。马克思在《神圣家族》中提出法国唯物论与英国唯物论在其演进中出现的差异。这一差异突出的表现在：法国的唯物论较之英国唯物论更为有血有肉，更关注人的感性，个人的利益等，而英国的唯物论，虽然在培根那里，物质还带着诗意的感性光辉（《文集》，第331页），但在随后的发展中却变得漠视人，最终只是沦为某种健全理智的哲学。在此，我们或可做这样一个类比，即英国的唯物论与法国笛卡尔传统影响下带来的自然科学的研究趋向实际上是一种理论唯物论，而法国唯物论的另一支汇入到社会主义和共产主义当中，显然带有着伦理唯物论的色彩。
马克思是这一近代唯物论传统下的思想家。他选择“唯物主义”这一概念，并非出于心血来潮，这种选择，一方面迎合了时代特性的转变，另一方面，又符合其固有的理论革命的诉求。1830年以来，德国处于观念论没落，经济发展，并同时伴随着各种工人运动的蓬勃兴起的时代，这样一个时代中孕育的马克思的唯物论，在我看来，必然包含着两个基本的内涵：对于观念论体系的全面拒斥（包括对宗教的拒斥和对黑格尔思辨体系的拒斥）；对于能动性的推崇。马克思的唯物论的特点在于，他彻底的贯彻了理论唯物论与伦理唯物论的双重规定，并让两者成为相互印证的关系，在马克思之前的唯物论那里，理论唯物论与伦理唯物论常常是各自为政，甚至互为对立，比如德谟克利特与伊壁鸠鲁之间的差异，所体现的正是理论唯物论与伦理唯物论之间的矛盾对立。
德谟克利特虽然在理论上推崇原子论的内在性原则，但却主张自然目的论，而任何一种目的论都与神学有一步之遥，因为目的论的形式包含着试图用一种理论预先规定现实的倾向。被规定的目的，必然淹没人的能动性。因此，理论的唯物论者并不一定是伦理的唯物论者。伊壁鸠鲁的哲学意义就在于他不仅彻底的贯彻了直观的、经验主义的理论倾向，凸显了用原子的相互作用的内在性原则来解释世界，同时还击碎了自然目的论，在讨论原子偏斜的过程中凸显了自由与能动性。马克思以此为其唯物论的起点，使其唯物论必然带有其彻底性。
彻底的唯物论者应该是马克思与伊壁鸠鲁式的唯物论者，因为拒斥超验性，回归现实世界自身的运动法则来解释世界，必然会带来对于世界自我运行发展的非确定性，我们没有神的全景视角，当然也就不可能预测未来，但也正是这种非确定性赋予了个人能动性以最大的空间。因此如果我们追问马克思从黑格尔的观念论中如何释放出了其能动性的维度，那么回答应该是马克思击碎了黑格尔的观念决定论的封闭的体系，以人实践行动敞开了一个可能性的未来。因此，这种非决定论应该视为马克思唯物论与黑格尔观念论的重要区别之一。因此实践的唯物主义应该彻底的理论唯物论与伦理唯物论，而非仅居其一。如果仅仅作为理论的唯物论者，最后可能会与观念论殊途同归，从而背弃唯物论。这一点在费尔巴哈那里表现为的更为突出。
关于费尔巴哈，尽管马克思将其称之为旧唯物主义的代表，但在我看来，费尔巴哈却只是某种理论的唯物论者，而非伦理的唯物论者，原因在于他的感性原则，貌似构成了对观念论的颠倒，但在哲学构成上却仍然是观念论的。因为感性，并不等同于物质性。感性类似于黑格尔的“现实”，是一种合乎理性的存在，它意味着形式与内容的和解，而非形式与内容的断裂。感性成为存在之为存在的条件规定，那么感性也就是精神。朗格将费尔巴哈称之为“在感性哲学形式上出现的精神哲学”（ 《朗格唯物论史》，下卷，79页）这个判定显然比青年马克思要更为深刻而准确。马克思的唯物论由于不仅批判任何形式的超验性，并因此拒绝构造任何对于存在的新的规定，我们无法预先获得关于存在本身的“物”的完整的、完全的理解，物较之对物的理解的剩余，构成了物与观念体系的非同一性，在此物质与观念应保持着一种二元张力，在这个张力当中，马克思的唯物论中伦理唯物论的层面才得以凸显，由此斯密的经济学理论才能有机融入到马克思的存在论中，同时，人的能动的行动才能产生，革命才能产生。
概而言之，马克思的唯物论是彻底的唯物论者，其彻底性表现在他的唯物论是同时满足了理论唯物论与伦理唯物论的所有规定：反超验，反目的论（反决定论），并在此基础上构筑了一个二元论的哲学本体论，以便召唤出以能动性为特质的行动哲学。这是我对马克思新唯物主义的一点理解。
谁是彻底的唯物主义者？
丁三东
在“重思唯物论——马克思在何种意义上是一个唯物主义者？”一文中，夏莹对唯物论的基本内涵作了特别的分析，并在此基础上对马克思作为彻底唯物主义者的地位作出了肯定。下面，我将努力重构她的分析，并对她的判断进行一个简单的评估。
夏莹对唯物主义基本内涵的分析利用了朗格在《唯物论史》中对唯物论的基本分类，她将之概括为大致三类：理论的唯物论、实践的唯物论、伦理的唯物论。但很显然，朗格的这个分类不是严格的逻辑划分。首先，在传统哲学的脉络中，“理论的”与“实践的”可以构成划分的子项，但“伦理的”却是与“实践的”这一子项相容的。夏莹应该是意识到了这个分类谬误，因此才对实践的唯物论不予讨论。此外，朗格的划分究竟是根据理论的论域来划分的，还是根据理论的原则来划分的，亦或是两者兼而有之？夏莹似乎主要是从理论的原则这个角度来解释朗格的划分的，她从中看到了唯物论的两个基本规定：内在性原则、行动原则。
我们先来看内在性原则。作为唯物论的原则之一，内在性原则主张的是，对一个事物的解释不应依据该事物之外的东西，而应该依据它之内的东西。这一原则看起来简单，但要贯彻到底却很难。因为，我们在解释的时候，一般采取的是溯因的逻辑：从一个事物回溯到作为其原因的另一个事物，再从另一个事物回溯到作为其原因的再一个事物，如此等等，最终，我们会回溯到某一个初始事物。在此，我们将面临初始事物的解释困境。外在性原则在解释上的优势在于，它通过为该初始事物找一个世界之外的原因，至少表面上达成了对世界本身的解释。而内在性原则要贯彻到底，就必须同样成功地运用于对这初始事物的解释。这里，它要求的实质上是：要解释这初始事物是如何从无到有的，而不是从更本源的世界之外之物而来的。换言之，它要求的实质上是一种事物生成的逻辑。
溯因的逻辑有着悠久的历史。它在亚里士多德、阿奎那的思想中皆扮演着重要角色。到了17世纪，笛卡尔在《第一哲学沉思集》的“第三个沉思”中还认为，“不仅无中不能生有，而且比较完满的东西，也就是说，本身包含更多的实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果和依据。这个真理无论是在具有哲学家们称之为现实的或形式的那种实在性的那些结果里，或者是在人们从中考虑哲学家们称之为客观的实在性的那些观念里，都是清楚、明显的。”牛顿也无法设想生成的逻辑，他依然采取溯因的逻辑，最终要求助于上帝这个世界之外的存在者为自己的物理世界提供第一推动力。直到达尔文，这一逻辑才被揭示出来。
在溯因的逻辑中，原因被设想为蕴含着结果，通俗地讲，就是原因＞结果。而在生成的逻辑中，结果并不是被简单地蕴含于原因之中的，借用康德的表述，结果相对于原因是扩展性的。通俗地讲，就是原因＜结果。达尔文通过演化机制（选择环境中可遗传的变异）成功解释了一个物种是如何从无到有地诞生的。在此，结果虽然仅仅源于先在的一系列条件，但是从后者那里突现出来的新东西。
内在性原则要求的生成的逻辑有一个很重要的隐蔽敌人，这就是内在目的论。外在目的论与内在性原则有着显而易见的矛盾，自不必说。但内在目的论至少表面上是与内在性原则相一致的。内在目的论的著名支持者亚里士多德在《物理学》第二卷中说，“上面是关于自然的第一种解释，即把自然看做是事物自身具有运动变化根源的事物的初始质料；但是从另一种见解看，我们可以把自然看做是事物的定义所规定的形状或形式，……根据对自然的第二种解释，自然仍是自身内具有运动根源的形状或形式。质料和形式比较起来，还是把形式看做自然比较恰当，因为任何事物都是在现实地存在的时候才是我们所研究的自然事物，而不是（以质料方式）潜在地存在的东西”（193a30-b8）。夏莹显然洞察到了内在目的论的危险，她指出，“任何一种目的论都与神学有一步之遥，因为目的论的形式包含着试图用一种理论预先规定现实的倾向。”我们还可以从如下角度进一步支持夏莹的上述洞见：当内在目的论在时间的坐标中把每一个当下理解为必然地趋向某个特定终点/目的（end）时，它从根本上把结果单一化了。这导致一个结果：终点之前的每一个相继当下之间的因果关系虽不是溯因的逻辑中那样原因＞结果，但也不是生成的逻辑中那样原因＜结果，而是原因＝结果。结果是注定了的必然，其间的每一个环节都是注定了的必然。这不是真正的formation，它只是preformation。
内在性原则要贯彻到底，要坚持生成的逻辑，就必须抛弃内在目的论。但抛弃了内在目的论，能走向哪里？它只能走向一个开放的、不确定的未来，一个真正自由的未来。而这正是夏莹在文中的关键性主张。夏莹在文中对唯物论的第二个原则似乎有诸多的理解和表述。她最初把它表述为“行动原则”；紧接着，她又通过援引斯密等国民经济学家们的思想而把它解释为类似于哈耶克所谓的“自发秩序原则”；在文末，她通过马克思与伊壁鸠鲁的呼应，又把它解释为“非确定性原则”。根据上文的分析，她的这些表述中最重要的是最后出现的“非确定性原则”。
我们可以构想一个简单的非确定性系统模型：假设某个时刻系统具有A、B、C三个东西，如果AB结合可以产生D结果，如果AC结合则可以产生E结果，如果BC结合则可以产生F结果。A、B、C三者会如何结合，这是不确定的，因而D、E、F哪种结果会实际发生，这也是不确定的。当我们把A、B、C设想为三个能动者时，其间的不确定性就更容易理解了。这里，需要打破实存（existence）常常给人造成的幻觉。我们很容易就会把实存（Existence）的东西视作既定的（established）、固定的（fixed）、必然的（necessary），却遗忘了它的生存（ex-）本性。打个比喻：我们在海滩上散步。如果往回看，我们每一次只留下一个脚印，那些脚印形成了唯一的一条路线。然而，我们不要忘了，在我们踏出每一步的时候，我们的脚会落在哪些沙粒上、印出脚印，这并不是确定的。
至此，我们可以看得很清楚，在夏莹的理解中，彻底的唯物论持有两个基本的原则，即内在性原则和不确定性原则，因而，它会把世界本身解释为1）不确定地2）自生成的。
就我所知，最符合夏莹所理解的彻底唯物论的乃是达尔文提出的演化论以及它的当代版本——广义演化论。这个理论无论是在解释自然演化的时候，还是在解释文化演化的时候，都既坚持了夏莹所强调的内在性原则，也凸显了演化的不确定性。因此，根据夏莹的标准，达尔文可以说是一个彻底的唯物主义者。至于马克思，夏莹断定他正是一个前述意义上的彻底唯物主义者。马克思对内在性原则的坚持是毫无疑问的，但他的思想中蕴含着对不确定未来的根本主张？我不确定。这里的“？”表示的不是对夏莹这一断定的质疑，而是一种疑惑，一种基于对马克思文本的更多解释和论说就可以消除的疑惑。
对马克思唯物论立场的再认识
田冠浩
夏莹老师提出了一个非常重要的问题：“马克思在何种意义上是一个唯物论者？”马克思逝世后，理论家和革命家对于历史唯物主义的阐释，主要是从规律性、现实性和实践性层面去谈的，这固然在很大程度上有利于当时的革命动员（提供革命作为必然规律的信念和以物质力量消灭物质力量的政治方针。），但是也导致对于历史唯物主义的认识过于“粗线条”，最终落下了经济决定论和生产主义的口实。受此影响，同时更为了重新发掘马克思哲学在克服现代功利主义和虚无主义方面的价值，当代马克思主义研究的复兴，呈现出了一定程度上的“后唯物论”特征，比如洛克莫尔就强调马克思是一个受惠于柏拉图和康德传统的观念论者，以此表明马克思的社会批判和社会构想对于现代性的自我更新仍然具有不可替代的意义（人充分实现和感受自身的创造性）。在此背景下，重新提出马克思唯物论的理论性质问题，就将我们带入到了阐释历史唯物主义的一个新境遇。无论马克思受到德国观念论多少影响，马克思本人明确定位自己的思想是唯物论都是不争的事实。但是要真正理解马克思为什么选择唯物论作为其基本立场，就不能不仅仅从面向现实，面相实践方面解释，选择唯物论的立场对于马克思是一次深思熟虑的理论决断，这种决断意味着马克思最终找到了一种综合现实的客观性与人的主观能动性的新思路，能够同时解决遵循现实规律和超越、提升现实世界的问题，当然这也构成了理解人与世界的关系、理解历史的一个新的理论框架。
夏莹老师从民国年间译成的《朗格唯物论史》中为我们发现了理解历史唯物主义一个重要参照系，即理论唯物论和伦理唯物论的区分。前者反超验性，强调世界的自身运动（内在性），后者反目的论，这强调个人的自成目的和自由实践。而夏莹老师则倾向认为，马克思的唯物论观立场建立在综合这二者的基础上，并且在气质上更接近于伦理唯物论。马克思的唯物论正是因此能够同时兼顾对能动性的认识，从而与观念论保持一种二元张力。在我看来，这是国内学界理解历史唯物主义的一个非常新颖，也很根本的洞见。伯尔基曾在《马克思主义的起源》中指出马克思主义是西方可理解性传统（德谟克利特和自然科学）和超越性传统（柏拉图、基督教）相互作用的结果。同时，唯物论在自身传统中也融合了上述两方面，表现为伊壁鸠鲁和斯密等人关于个人自成目的、自我实现（提升）、自发联合的观点。这种唯物论也构成了马克思超越机械唯物论，进而综合观念论的基础。
我注意到在《哲学的起源》中，柄谷行人对此则做出了一种更为大胆论断。根据柄谷行人的说法，在写作博士论文时，马克思阐述的并不只是伊壁鸠鲁和德谟克里特的差异，“他的真正目标是同二人对立的哲学家亚里士多德。……马克思一边放置了感觉论者、机械决定论者，并因而成为怀疑论者的德谟克利特，另一边则放置了目的论的、理性论的亚里士多德。而放置在二人之间的则是唯物论者、主张原子运动的偶然偏差的伊壁鸠鲁。马克思认为，正是原子运动的偶然偏差，在属于机械论的同时，结果上又带来了好像目的论的'变异’。这样，从中可以看到马克思试图通过伊壁鸠鲁的原子运动的偏差来批判目的论和机械决定论这两个方面的目的。”（柄谷行人，《哲学的起源》第三章，由阳译）不仅如此，柄谷行人还进一步将伊壁鸠鲁的唯物论追溯到了伊奥尼亚的自然哲学（泰勒斯、阿那克西曼德等），并且指出这种自然哲学实际是伊奥尼亚社会的写照，是一种社会伦理观念。具体来说，伊奥尼亚哲学的机械唯物论取向得益于其发达的工商业。同时，伊奥尼亚社会作为殖民地，脱离了希腊宗主国的氏族统治，崇尚个人自谋职业和自由联合，因此伊奥尼亚哲学家通过强调事物的自身运动和创生（原子运动的偏差）来论证个体自由。在此基础上，柄谷行人认为，伊奥尼亚哲学及其后继者伊壁鸠鲁，反对各种决定论和目的论，实际是同时反对社会受物质财富和政治权利的支配，力图保持个人的独立性和社会的自由开放。换做更现代的话来说，也就是既要反对社会集权化，又要反对资本和贫富分化，因此伊奥尼亚和伊壁鸠鲁式的唯物论被柄谷行人看作是同时反对资本市场和国家暴力统治的社会主义思想的萌芽。柄谷行人对马克思博士论文的研究佐证了夏莹老师关于马克思的唯物主义接近伦理唯物论的见解。而这种见解则有助于我们更深入地理解马克思为什么要把他的社会理论建立在“唯物主义”的基础上。
此外，夏莹老师几次提到在二元论的意义上、在物与观念的非同一性的张力中理解马克思的历史唯物主义。我认为这是一个很根本，同时也非常有时代感的思路。个人的独立行动、自我实现与社会的普遍共识，是社会生活不可缺少的两个维度，因此只有结合伦理唯物主义和观念论才有可能获得一种理解文明社会的新世界观。如果说伊壁鸠鲁等人的伦理唯物主义在以自由实践、自由个性为目标这一点上，融入了马克思的历史唯物主义思想。那么同样需要注意的是个人在文明世界中的自我创造，自我实现离不开社会生活，而社会生活离不开作为语言、价值观念、理论或者说“意识形态”的社会共识。马克思思以后世界各国的共产党人普遍重视意识形态问题在哲学上是完全正当的。人类首先必须在观念上达成共识（共同意志），才能形成超越自然本能的社会生活（配合行动），创造文明。语言观念、符号部分消除了个体感受的自然独立性，促成了个人的自我超越和精神提升，在这个意义上，将人类的社会力量理解为观念的力量，是德国古典哲学的重大贡献。而人类实践的自由偏差则特别见之于（指导实践的）观念的创制和选择，伦理唯物论因此在兼容于观念论乃至意识形态理论的意义上，成为了历史唯物主义的重要基础。
夏莹老师提出的马克思的“二元论”，不知典出何处，但是这个思路却可能包含着在当代社会条件下复兴历史唯物主义解释力的一次深刻尝试。以往人们解释历史唯物主义至多是从实践取消主客对立和理论与实践统一的角度来讲的。这固然包含了部分真理，但是仅停留于这种理解却有可能使马克思哲学陷入到某种类似于黑格尔哲学的、封闭的“同一性”思想体系之中。我们知道，黑格尔的思辨哲学其实已经包含了统一思想与现实的意图。黑格尔的概念论甚至可以看做是对国家（在汇通和整合个人意志、观念的基础上）有计划地统辖社会的形而上学论证，以及对计划经济的哲学辩护。（参见拙文《从德国观念论到<资本论>》）但是问题正向伽达默尔指出的那样，即使对于黑格尔，自然也已表现为精神的他者，“对于19世纪积极的动力来说，历史和社会现实的整体不再表现为精神，而是处在它顽固的现实性中……处在它的不可理解性之中”。（伽达默尔，《哲学解释学》，第116页）可见，任何封闭的、同一性的理论体系都不足以把握全部社会实在。而20世纪苏联模式的破产和中国的社会主义市场化改革则在经验上证明了这一点。就此而言，承认主客体在实践意义上的统一，同时又强调这种统一永远处在二元张力当中，处在“现在进行时”，则有可能为现代社会的自我提升，特别是当代中国的社会改革提供一个更恰当的哲学基础。正向康德的“物自体”为知识领域地无限进展保留了空间，“二元论”也意味着：相对于人的观念，物的存在永远有剩余，永远不可穷尽，因此人与自然的关系（科学、生产方式等），进而人类在应对自然过程中结成的社会关系也是不可穷尽的、充满矛盾的。当代中国的社会主义市场化改革和政治体制改革，在事实上就体现了这样一种哲学意识。因为以市场取代计划，就意味着尊重现实存在的不可穷尽性，从而鼓励个人的独特探索，鼓励个人发挥创造性，以便不断拓展可知世界和可控世界的范围，拓展人们的现实自由；与此同时，肯定国家根据现实条件的变化，对社会关系、社会意识进行创新性的理论和行政引导，则体现了对实现个人自由和创造性的社会基础（意识形态共识和共同行动）的重视。由此可见，对历史唯物主义的“二元论”解释，更符合建立一个崇尚个体创造性的，透明、开放、善于自我完善的社会的需要。