陈来：殷商的祭祀宗教
在世界上有过宗族性血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形，却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会和国家的突出特点——政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。
巫术是人类最原始的宗教形式。从古史数据和人类学理论来看，三代以上，三皇五帝时代的巫觋已比较接近于沟通天地人神的萨满。而夏商周三代的古巫虽带有上古巫觋的余迹，但已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祠祭神灵，而非巫术。三代古巫的记载出现在文字产生之后，这时中国文化已经历了原始发育的很长一个过程，神灵的观念早已出现，献祭媚悦神灵的行为已成为文化—宗教的重要形态，原来部落的公共巫师已转变为祭祀文化结构中的一个角色，早期的巫觋文化已经演进为祭祀文化，这是上古宗教文化第一次重要的转变。祭祀文化及其背后的信仰特性，正是西周春秋时代思想发展面对的主要对立面。
人类历史上最初的祭祀崇拜形态可能是对自然物和自然势力的崇拜，即崇拜那些和人自己生活密切相关或人类对之依靠性很强的物体。自然物崇拜与自然神崇拜作为原始信仰是不可分的，人在对自然物体进行崇拜时，总是将某种神性赋予了自然物体，或以自然物体具有神性为前提。
自然崇拜的存在在中国上古亦不例外，甲骨卜辞及先秦文献中都可以见到。如《左传》昭公元年：
山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。
这种山川日月星辰之神的观念应发生甚早，《礼记·祭法》：
山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。
怪物的说法表明早期自然崇拜与精灵信仰确实有关。上面这两段材料说明山川日月这些自然物体是三代祭祀的重要对象，证明中国古代自然崇拜由来甚久。文献载述显示出，虞夏时的信仰已不是单纯的自然崇拜，而是多神的鬼神信仰。《论语·泰伯》说夏禹“致孝乎鬼神”，说明鬼神信仰和祖先崇拜已在夏的国家崇拜活动占重要地位。《礼记·表记》说夏是“事鬼敬神而远之”，又表明当时的祭祀文化还不发达。但据《尚书·甘誓》，在夏启时，有“赏于祖”、“戮于社”的声明，说明已有国家一级的“祖”、“社”的宗教活动。“祖”即祖庙，“社”即社神，说明当时已有祖先崇拜和地神崇拜。今文《尚书·五子之歌》记太康时事，其中陈述太康的主要罪行之一就是“覆宗绝祀”，说明当时祖先祭祀的崇拜已占突出的地位。
殷商时代祭祀文化十分发达。至少在商之初已有至上神的观念，《论语·尧曰》“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”，注家皆据《墨子》认为是汤的祝辞，则在当时已有帝或类似的至上神的观念。就卜辞来看，殷代崇拜的神灵世界分散多样，这表现在占卜的频繁与占卜范围的无所不包，表现在殷人“尚鬼”的繁杂的祭祀。《礼记·表记》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，这里的“神”兼指天神与人鬼。根据对卜辞的研究，由卜辞记载的祭祀活动及其对象，由卜辞记载的占问内容，可知殷人的神灵观念可分为三类：
甲、天神 上帝；日，东母，西母，云，风，雨，雪
乙、地示 社；四方，四戈，四巫；山，川
丙、人鬼 先王，先公，先妣，诸子，诸母，旧臣
“帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的权威，管理着自然与下国。上帝最重要的权力是管辖天时而影响年成。这说明殷人已经有至上神的观念，而且卜辞中的这个至上神明显是一个早期的主掌农业的自然神。同时，这个“帝”已远不是原始部落的部族神，卜辞中的上帝不仅像人间帝王一样发号施令，而且有帝廷，有工臣为之施行号令。殷人作为祖先来崇拜的先王先公可上宾于帝廷或帝所，转达人间对上帝的请求。先公先王也可通过阻挠降雨等，给人间以灾祸。
这个上帝作为超自然的力量，不是宇宙的创造者，但是宇宙的主宰者控制者。上帝与其他神灵的不同处在于，他不享受祭祀的牺牲，他虽然是令风令雨的主宰，但人并不能向他直接祈求。先公先王则不仅可以享用时王的献祭，而且时王也可以通过求祈先公先王来使之影响上帝，以得到降雨丰年。殷商的甲骨占卜事实上可以看作是整个王室祭祀活动的一个组成部分，它应纳入在整个祭祀活动礼仪和体系中来加以了解。换言之，殷商甲骨刻辞反映的占卜活动乃是从属于整个祭祀文化的，因此不应该孤立地去了解殷商占卜活动的宗教意义，而应该在整个殷商祭祀文化中来了解其宗教意义。不仅占卜是这样，巫觋在殷商上层宗教活动中也已祭司化了。殷商祭祀文化的特质，不仅在于它可以与龙山时代以前的巫觋文化相区别，显示出文化的演进，而且，正是由于巫觋文化发展为祭祀文化，才一方面有了后来由祭祀礼仪衍生出的整个规范体系——礼；另一方面发展了祭司阶层，即分化的祝、宗、卜、史。西周的礼乐文化正是在此基础上得以发展出来。同时，祭祀文化也恰足以表示这仍不是一个宗教思想成熟的文化，而是基于多神崇拜和祭祀，是向着更高宗教阶段过渡的一个阶段。
由甲骨卜辞可见，殷人所信仰的帝，首先是自然天时的主宰，特别是决定是否或何时降雨的主宰，这无疑是一个体现农业民族需要的至上神，他掌管降雨、风、云和收成(年)，从消极的方面说，帝可以降旱、降馑、降灾给人间。同时帝不仅主宰天时，也掌管人间祸福，可以保佑人王，也可以降祸人间。卜辞中的帝，作为神已经相当人格化，这从卜辞中的“帝廷”观念也可以证实。
先公和先王也都是既可降福又可作祟的、意志莫测的神灵，事实上，殷人的上帝即是如此。殷人求雨于先公高祖，而不直接祈求于上帝，是因为上帝虽然是令雨令风的主宰，是因为“绝地天通”之后，人不能直接和天神交通，必须祭祀祈求高祖。祖先神灵既有亲近人间、可接受人间祭祀祈求并向上帝转达的一面，又有不能把握，可能作祟的一面。这充分体现了殷商宗教信仰的特点。
总起来说，殷人的宗教信仰可认为有以下几点。首先，殷人的信仰已不是单纯的万物有灵论，而是多神论或多神教的形态。虽然，殷人的多神教信仰本质上与万物有灵论没有区别，但其不同之处在于，在多神教信仰中，所有神灵组成了一个具有上下统属秩序的神灵世界或神灵王国。其次，这个神灵王国的最高神，本身是由涵盖作用较大的物神转化而来的，是与自然生活最密切联系的职能神发展而来的。殷人的至上神来源于主管天时的农业神，同时也管理其他事物。至上神的职能大体可分为三类，即天时(雨、风等)、神事(祭祀)、人事(征战、疾病、王事)。第三，祖先神灵的信仰在殷人很突出，在多神信仰的体系中祖先神灵占有重要的地位，虽然帝是否为祖灵尚难断定，但帝已经人格化，而祖灵也已天神化。山川土地四方之神都受祭祀，说明自然神祇已人格化。而祖先神比一般的自然神对殷人更为重要。这种把祖灵视为至上神与世人之间媒介的看法，似乎不只是由于至上神与祖灵的神格不同，而是祖先崇拜在某种程度上侵占至上神地位的表现。第四，帝与祖先神灵对人世的影响都有正负两个方面，虽然殷人并没有明确的善恶神的观念，没有善恶二元神的区分，而帝等神令雨、受佑、受年，可以说就是善的方面；令风、降祸、降堇，可以说就是恶的方面。从卜辞中可见，对于殷人而言，上帝并不是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，谄媚讨好祈求神灵的福佑。
从宗教学上来看，殷人所具有的宗教信仰本质上是属于“自然宗教”的形态，而尚未进至“伦理宗教”的形态。殷人的信仰不仅未能体现为一定的教义形式，而且殷人信仰的上帝只是“全能”，而非“全善”。学者曾指出，甲骨卜辞中没有一个关于道德智慧的术，也表明殷人信仰的上帝与人世的伦理无关。这样一种性质的神灵观念的意象，在殷商青铜器上的饕餮纹样上充分显露出来。陈梦家所说的殷代铜器上的动物形象森严而西周铜器上的动物形象温和，可谓正是自然宗教与伦理宗教(礼乐文化)的区别的表现。
殷人对鬼神的信仰与行为，表现出殷商文化的意识已经完全超出巫术阶段，是以“努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变化莫测的神灵”。用人类学家弗雷泽(James George Frazer，1854-1941)的话说，殷人的意识已超乎巫术而进于宗教阶段。但应看到，殷人虽有至上神的观念，但处在自然宗教的多神信仰阶段。
早期宗教人类学家如弗雷泽认为，历史上巫术盛行的后期，个体巫术渐渐减少，公共巫术日渐增多，巫师渐渐让位于祭司，巫师的巫术活动最终转变为祭司的祈祷献祭职能，于是“宗教”渐渐取代了“巫术”。中国早期文化的发展道路，也是先由巫觋活动转变为祈祷奉献，祈祷奉献的规范—“礼”由此产生，最终发展为理性化的规范体系“周礼”。商代宗教在整体上已不是巫术或萨满，上层文化与下层文化已经分离，上层宗教已经是祭司形态。可以说，龙山时代以前是巫觋时代，夏商已是典型的祭祀时代，巫觋文化发展为祭祀文化是宗教学上的进化表现，祭祀文化不再诉诸巫术的交感力量，而更多通过献祭和祈祷。在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的数目已经减少，已经有了一位至上神，祭祀礼仪演生出一套行为的规范，使生活与行为的条理化成为可能。祭祀代替巫术，成为支配人们信仰行为的主要方式，是上古宗教文化摆脱神秘或交感因素的一次重要转变。